Multimedia

Kto przegląda

W tej chwili stronę przegląda 0 użytkowników i 42 gości.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski: Utopia - miejsce dla rozbiegu

kaczor.jpg

Właśnie ukazała się książka autorstwa historyka, Wojciecha Materskiego, pod znamiennym tytułem Pięć kłamstw Lenina, która jest zamierzoną próbą dowiedzenia, że działalność partii bolszewików była z założenia perfidną manipulacją masami, wykorzystującą demagogię i propagandowe możliwości w celu zdobycia władzy. Próba nienowa i teza sto razy już dowodzona, co – jak wiadomo – wskazuje tylko na upartą żywotność twierdzenia przeciwnego. Autorytet profesorski ma tu stać się zapewne argumentem decydującym – z braku innych przekonujących dowodów. 
 
Książką zajmiemy się wkrótce, na razie jednak chcielibyśmy zauważyć, że ożywione spory wokół tematyki, która wydawałoby się została już 30 lat temu wyczerpana i wygaszona ze względu na śladowość obecności komunistycznej, analogicznie do antysemityzmu bez Żydów, są podsycane aktualnymi walkami politycznymi. Lekceważąca problem antagonizmu klasowego postawa antykomunistów wszelkiej maści napotyka na ciekawy paradoks. Najlepiej tę kwestię ilustruje przypadek PiS i jego lidera, Jarosława Kaczyńskiego, chociaż zagadnienie ma szerszy zasięg. Głębokie, ideologiczne przekonanie, że to komuniści demagogicznie rozdmuchali problem nieistniejącego w rzeczywistości antagonizmu klasowego, znalazło swój wyraz w beztroskim podjęciu kwestii sprawiedliwości społecznej z perspektywy zdrowego rozsądku i dobrej woli przez uczciwych, ideowych antykomunistów, po tzw. upadku komunizmu. Zakłamani, świadomi swej hipokryzji antykomunistyczni przedstawiciele liberalnej prawicy, centroprawicy i centrolewicy zareagowali wedle odwiecznego szablonu reakcji społecznej – ani przez moment nie dali wiary w ideowość i rzetelność zamiarów populistycznej prawicy. Wszak, wedle ich dogmatu wiary niemożliwe jest potraktowanie na serio dołów społecznych, nie ma dwóch zdań co do tego, że prawdziwym motywem MUSI być agresywna żądza władzy połączona z ograniczeniem umysłowym, debilizmem moralnym i psychopatycznym zboczeniem, jednym słowem – z bolszewizmem jako jednostką chorobową. 
 
Stąd Kaczyński został uznany nawet przez niedawnych przyjaciół ze styropianu za… bolszewika bez cudzysłowu. 
 
Wedle żelaznej logiki prawicowych i lewicowych antykomunistów poprawa losu najuboższych przegranych transformacji jest wpisana w prawidłowy rozwój kapitalizmu. Liberałowie różnią się od konserwatystów jedynie tym, że dla pierwszych największym przejawem troski o jak najszybszy przebieg tego żywiołowego procesu jest zezwolenie na interwencję państwa jedynie w obronie wolnej inicjatywy i nie nakładanie kagańca wygłodzonym, kapitalistycznym wilkom ze świeżego miotu. Wariant konserwatywny tej samej ideologii tak samo pokłada niczym nie uzasadnioną nadzieję w spontaniczną prawidłowość mechanizmu wolnorynkowego, aczkolwiek wbudowuje troskę o najbiedniejszych w politykę państwa, chociaż tak naprawdę to uważa, iż od tego jest Kościół i filantropia. Jeżeli przeciwstawia się spontanicznie wolnemu rynkowi, to tylko dlatego, że hołubi głębokie przekonanie, iż współczesny rynek jest psuty przez złowrogie interesy rosyjskiego kapitału, najchętniej sprzymierzającego się z kapitałem niemieckim: a więc, nieuczciwe zagrywki naszych wrogów usprawiedliwiają nasze, obronne nieuczciwe zagrywki, sprzeniewierzające się wolnemu rynkowi. Jeżeli Kaczyński ze swoimi populistami wbrew woli upiera się przy demagogii i rozdawnictwie socjalnym, to natychmiast czuje opór materii i z zaskoczeniem dowiaduje się z prasy porannej, że jest tyranem, chociaż ma kota, o którego dba, ale który spełnia tę samą funkcję obecnie, co anegdoty o sympatii Dzierżyńskiego do dzieci. Nienawiść liberałów opiera się na tym, że z ich punktu widzenia populizm prawicowy jest równie szkodliwy, co bolszewizm – jedno i drugie zagraża jedynie słusznej perspektywie, tj. perspektywie niezagrożonej dominacji ideologii głoszącej bezalternatywność monopolu elity na podmiotowość polityczną, tego nocnego stróża podmiotowości ekonomicznej. 
 
Konserwatyści tego nie negują, aczkolwiek ich nacjonalizm powoduje, iż taktycznie muszą udawać, że zależy im na narodzie z niejakimi brakami w kasie i uzębieniu.

Jeszcze gorzej jest z lewicą – nie ma żadnego wyznacznika programowego, który by odróżniał prawicowy populizm od jego lewicowego bliźniaka. Lewica do tego stopnia zbliżyła się do centroprawicy i prawicy, że jej radykalnemu skrzydłu grozi całkowite utożsamienie z prawicą populistyczną w oczach społeczeństwa. Tym głośniej krzyczy o „faszyzmie”, który pozostaje jedynym kryterium odróżnienia lewicy od populistycznej prawicy. Historyczni faszyści także manifestowali pod czerwonymi sztandarami i przyznawali się do socjalizmu. Co prawda, nie do komunizmu, w stosunku do którego pozostawali nieprzejednanymi wrogami, z tych samych zresztą względów, co reszta cywilizowanej burżuazji europejskiej, która umiejętnie manipulowała faszystowskim populizmem. Co nie przeszkadza temu, że niektórzy komuniści widzieli w faszystach bardziej radykalną wersję swoich przywódców, nie mówiąc już o socjaldemokratach, którzy przeszli na pozycje jawnie prawicowe i prokapitalistyczne. 
 
Ofensywa ideologiczna liberalnej elity na bolszewików jest więc – w sytuacji braku komunistów – sprytnym i decydującym ciosem w populistyczną prawicę. A cios jest konieczny, ponieważ liberałom nawet prymitywny, prawicowy populizm wydaje się widmem komunizmu krążącym po Europie i okolicach. 
 

 
Warto w tym kontekście zastanowić się nad różnicą między populistycznym i postępowo-burżuazyjnym socjalistycznym światopoglądem a światopoglądem komunistycznym. Samo rozróżnienie, jak widać w praktyce, nie jest jasne dla samej lewicy, która w stosunku do prawicowego populizmu przyjmuje jedną z dwóch postaw, jednako wyrażających bezradność: albo traci busolę, poddając się atrakcyjności populistycznego programu prawicy, albo przyjmuje wobec niego postawę nieprzejednaną, ogniskując się na „faszystowskim” zagrożeniu, co wystarczy, aby odciąć się bez konieczności zgłębienia sprawy.
 
Niejednoznaczność postaw lewicy ma swoje korzenie w historii walk klasowych, zaś swoje świadomościowe odbicie w historycznym rozwoju myśli utopijnej będącej namysłem nad przyczynami nierówności społecznych i możliwościami usunięcia tej niesprawiedliwości.
 
W społeczeństwie opartym na pracy niewolniczej bunt niewolników nie prowadził i nie mógł prowadzić do planu przebudowy społeczeństwa. Praca niewolnicza nie była bowiem samodzielnym sposobem produkcji prowadzącym do nadwyżki. Tym sposobem była uprawa roli. Praca niewolnicza pomagała bogacić się bardziej „przedsiębiorczym” właścicielom latyfundiów, zaś prowadziła do ubożenia i utraty własnej ziemi przez samodzielnych rolników, którzy byli prawdziwymi producentami starożytności. Dzięki wyzyskowi pracy niewolniczej, społeczeństwo rzymskie było na tyle bogate, że mogło utrzymywać jakiś poziom „socjalu” dla zubożałych, wolnych obywateli (proletariuszy).
 
Niewolnik był narzędziem produkcji lub usługi. Z punktu widzenia teorii wartości opartej na pracy, która w wartości upatruje stosunku społecznego, niewolnik nie wytwarzał wartości, tak samo, jak nie wytwarza jej narzędzie pracy. Nie był bowiem podmiotem stosunku społecznego, chociaż pracował w pocie czoła, a jego wyzysk nie budzi żadnych wątpliwości. Tak samo jak praca wołu czy konia pociągowego nie czyni zeń podmiotu stosunków społecznych, a więc i nie jest podstawą dla mówienia o wartości.
 
Tu warto zdać sobie sprawę z tego, że dialektyka – wbrew potocznemu przekonaniu – polega na trzymaniu się realiów danej epoki, przyjmowaniu ich jako obowiązujących. Bez tego nie byłoby możliwości odróżnienia naukowej myśli/teorii od woluntarystycznej opinii. Bez dialektyki, która odzwierciedla to, co się przejawia w rzeczywistości, nie byłoby możliwości logicznego wywodu opartego na historii i weryfikowanego przez wypadki historyczne. Dlatego dialektyka nie jest woluntaryzmem, ale najszerszą podstawą myśli naukowej.
 
Społeczna świadomość różnych myślicieli i reformatorów starożytności prowadziła ich do koncepcji poszukujących sprawiedliwości oraz racjonalności i funkcjonalności mechanizmu społecznego, który opierałby się na nie wydumanym mechanizmie społecznym. Komunizm Platoński traktował niewolnictwo jako oczywistość. Niewolnicy nie byli przedmiotem problemu społecznego. Stanowili dodatek do systemu społeczno-ekonomicznego, nie jego podstawę, chociaż niezwykle ważny dodatek – tak jak ważny jest poziom techniczny danej gospodarki. Niewolnicy spełniali taką funkcję. Tutaj jeszcze podstawą systemu byli obywatele, którzy trudnili się różnymi zajęciami, wykorzystując niewolników najwyżej jako ożywione narzędzie pracy.

Ale już schyłek cesarstwa rzymskiego, w którym kryzys gospodarczy był związany z utratą funkcjonalności drobnej własności ziemskiej, a państwo stało się osobnym przedsiębiorcą, niewolnicy nabrali jeszcze większego znaczenia jako siła robocza i jako usługodawcy. Stali się czymś więcej niż narzędziem, choć nie stali się jeszcze podmiotem pracującym i źródłem „wartości dodatkowej”.
 
Jako grupa społeczna nie byli jednorodni – nie mieli więc jednolitego poglądu na alternatywny kształt postulowanego społeczeństwa. Znalazło to odzwierciedlenie w religijnym postulacie równości niewolnika z pozostałymi członkami społeczeństwa (rozwój instytucji państwa powodował, że rosła waga grup społecznych oderwanych od pracy czysto produkcyjnej, w tym i niewolników), ale i z przekonaniem, że równość jest możliwa dopiero w obliczu śmierci, a sprawiedliwość – po niej.
 
Jednak podstawową relację związaną z produkcją bogactwa wyznaczała wciąż praca na roli. W porównaniu z religią chrześcijaństwa, która stała się wyrazicielką interesów niewolników jako najbardziej uciemiężonej grupy społecznej w starożytnym Rzymie, ideologia chłopstwa nie miała charakteru rewolucyjnego, a raczej konserwatywny. Chłopi domagali się egalitaryzmu w dostępie do środka produkcji, jakim była ziemia.
 
W okresie średniowiecza, kiedy dominującym środkiem produkcji była nadal ziemia, zasadniczym problemem wciąż pozostawał równy dostęp do niej. Nie było już niewolników, którzy mogli być źródłem „socjalu”, tym źródłem stali się sami chłopi, początkowo przypisani do roli (czyli po prostu zniewoleni). Bezwzględny wyzysk ich pracy nie prowadził do innej świadomości, jak do utopii egalitarnego rozłożenia dochodów z roli. Sytuacja chłopów nie skłaniała ich do postulatu uspołecznienia ziemi, ale bardziej do jej własności. Nawet jeśli ziemie gminne (wspólne) były dla ich położenia bardzo ważne. Dominującym pragnieniem jest więc nadal egalitaryzm.
 
Czasy nowożytne, stosunki coraz bardziej kapitalistyczne, a następnie rewolucje burżuazyjne, z Rewolucją Francuską jako apogeum, uczyniły kwestię egalitaryzmu jeszcze bardziej palącą. Rewolucja Francuska obiecała dużo, ale nie spełniła obietnic w odczuciu licznych obywateli. Powstające fortuny podgrzewały pragnienie egalitaryzmu i radykalizowały je.
 
Jednocześnie, kształtowanie się protoproletariatu i klasy robotniczej w wyniku tego procesu stworzyło nowy postulat, nie odwołujący się do egalitaryzmu jako do podstawowego żądania, ale do wspólnoty własności środków produkcji. Różnica w stosunku do świadomości i interesu chłopskiego wyrażała się tym, że robotnik nie zyskiwał niczego na sprywatyzowaniu swego bezpośredniego narzędzia pracy. Bez całego kolektywu fabrycznego, pozostaje niczym nawet ze swoim narzędziem. Eksploatacja przyrody nie dokonuje się w społeczeństwie, którego gospodarka opiera się na przemyśle, w sposób bezpośredni przez indywidualnego pracownika. Zawłaszczanie przyrody ma charakter zbiorowy – ta tendencja utrwala się, a nie zmienia. W przeciwieństwie do uprawy ziemi. Dlatego kapitalistyczna organizacja produkcji rolnej usuwa oparcie dla indywidualizmu w uprawie roli, co odbiera rolnikowi indywidualnemu zdolność do bycia podmiotem społecznego sposobu produkcji dzięki prywatnej własności ziemi. Wzorcem staje się więc produkcja przemysłowa, chociaż oddalenie od kontaktu z przyrodą robotnika jest o wiele wyraźniejsze niż w przypadku rolnika.
 
Świadomość jednak zmienia się bardzo powoli. Idee egalitarne, stanowiące podstawę utopijnej myśli społecznej czasów doprzemysłowych (jak na to wskazuje Naum E. Zastenker w książce Oczerki istorii socyalisticzeskoj myśli, Wyd. Mysl’, Moskwa 1985), zostały zastąpione postulatem związanym z kolektywną produkcją przemysłową – zniesieniem własności prywatnej środków produkcji. W ten sposób została przetarta droga prowadząca myśl społeczną od utopii do socjalizmu naukowego.
 
Można – opierając się na tej myśli przewodniej – zrozumieć przywiązanie lewicowych myślicieli i działaczy do koncepcji egalitaryzmu, która współcześnie przekłada się na wizje społeczne odwołujące się do sytuacji analogicznej do sytuacji niewolników ze starożytności – czyli do postulatu równego podziału dochodu społecznego, a nie dostępu do środków produkcji, nie mówiąc już o zniesieniu własności prywatnej tychże środków.
 
Marksistowskie rozumienie kwestii wyzysku i ładu społecznego – przyswajając doświadczenie myśli utopijnej – stanowi jednak przełamanie tego doświadczenia i skok jakościowy, narzucony przez zmianę sposobu produkcji spowodowaną przez kapitalizm z jego gwałtownym wzrostem sił wytwórczych. O ile starożytny sposób produkcji utrzymywał relację ludzi zajmujących się rozwojem kultury do liczby ludzi obsługujących sektor zabezpieczający przeżycie materialne, o tyle gwałtowny wzrost poziomu rozwoju sił wytwórczych rozerwał tę „naturalną” proporcję. Robotnik produkcyjny nie jest podmiotem samodzielnie gospodarującym, co wynikałoby z własności środków produkcji. Czyli – jest traktowany jak niewolnik, a więc jako narzędzie produkcji. Jednocześnie, dzięki formalnoprawnej suwerenności jako obywatela, robotnik jest podmiotem stosunku społecznego. A więc, jest niczym niewolnik w starożytności, ale w przeciwieństwie do tego ostatniego, jest równocześnie podmiotem relacji społecznej. To sprawia, że w samej relacji robotnik – kapitalista jest zawarty antagonizm o charakterze społecznym. Nie jest tak, że kapitalista jest samodzielnym podmiotem działalności gospodarczej, zatrudniającym narzędzia i przedmioty produkcji. Cała antagonistyczna sytuacja w sferze produkcji, która w starożytności obejmowała całość społeczeństwa, obecnie skurczyła się do zakresu produkcji przemysłowej – sprzeczność starożytności doszła tu do zenitu. Mamy doprowadzoną do ostateczności sytuację, w której wielcy posiadacze własności środków produkcji całkowicie wyparli z tej własności drobne podmioty. Jednocześnie, w przeciwieństwie do sytuacji historycznej, sytuacja składa się tak, jakby to właśnie te drobne podmioty nie utraciły… swej podmiotowości formalnej (nie stały się chłopami poddanymi, czyli nowymi niewolnikami).
 
Sytuacja uległa uproszczeniu – sfera gospodarcza skurczyła się do relacji produkcji przemysłowej, zaś dorywcza w starożytności sfera „produkcji” kulturalnej uległa niesłychanemu rozrostowi umożliwionemu przez potencjał produkcyjny. Sfera kultury, wywodząca się z twórczości osób związanych z klasami posiadającymi więzami niekomercyjnymi, a więc – nieprodukcyjnymi, w okresie nowożytnym zaczęła się usamodzielniać. Stosunki kapitalistyczne, z ich właściwością przekształcania wszelkich stosunków społecznych w stosunki komercyjne, gdzie przedmiotem sprzedaży może być dosłownie wszystko, umożliwiły to przekształcenie. Jednocześnie nadały tej sferze działalności cywilizacyjnej pozór działalności produkcyjnej. Ponieważ jednak konflikt społeczny ogniskuje się wokół materialnych warunków przetrwania i reprodukcji społecznej, a nie wokół „produkcji” kulturowej, sfera kulturalna jest związana historycznie i interesem materialnym z klasą panującą, czyli tą, która decyduje o podziale dochodu i dochodów.
 
Podobnie jak niewolnicy w starożytnym Rzymie, „klasa kreatywna” domaga się nie wspólnej własności środków produkcji, ale egalitarnego rozdziału dochodów. W odzyskaniu własności środków produkcji jest zainteresowana klasa robotnicza (podobnie, jak pozbawieni jej za długi rolnicy w starożytności). Jednocześnie, nie ma ekonomicznego sensu indywidualna produkcja w ich przypadku. W związku z tym, obiektywnie klasa robotnicza ma dwa cele – odzyskanie własności środków produkcji i jednoczesne ich uspołecznienie.
 
Na tej obserwacji klasycy marksizmu opierali swe przekonanie o tym, że socjalizm będący celem walki klasy robotniczej przezwyciężył swój status utopii i może stać się dążeniem opartym na naukowych podstawach: nie wybieganie celów przekształcenia społecznego poza granice zgodności z rzeczywistymi tendencjami rozwojowymi.
 
Utopia wywodziła kształt sprawiedliwego społeczeństwa z „natury człowieka”, czyli z ahistorycznego obrazu człowieka jako takiego, tymczasem socjalizm związany z klasą robotniczą ma charakter zgodny z człowiekiem historycznym. Stawianie przez współczesną lewicę problemu sprawiedliwego podziału dochodu i dochodów ma charakter reakcyjnego, bo cofającego myśl społeczną do epoki utopii, postulatu egalitaryzmu, lekceważącego kwestie produkcji.
 
Takie stawianie kwestii przejścia do socjalizmu przekreśla możliwość istnienia mechanizmu samoograniczenia potrzeb tzw. zbytkownych, na który to problem zwracali uwagę już myśliciele wczesnokomunistyczni epoki nowożytnej, np. Babeuf. Występująca u niego, jak i u Buonarottiego zasada równości żołądków, mająca za swe podłoże jednakową podmiotowość wszystkich członków społeczeństwa niezależnie od ich talentów i zasług, opierająca się wyłącznie na fakcie posiadania materialnych środków przetrwania, jest podłożem antykomunizmu, który wystąpił już w XVIII w. Nie darmo Babeuf i Buonarotti nie afiszowali się z hasłem równości żołądków. Bez własności środków produkcji, członek społeczeństwa musi jakoś inaczej uzasadnić swój tytuł do dzielonych arbitralnie dochodu i dochodów. Na ten fakt zwracali już uwagę liberalni ekonomiści, którzy – jak Hayek – utrzymywali, że nie ma wolności bez własności. Jednocześnie własność ma tendencję do wykluczania. Uspołecznienie własności wydaje się na obecnym etapie rozwoju społecznego przezwyciężać tę sprzeczność.
Dlatego ważne jest badanie dorobku myśli prekursorów socjalizmu, w tym rozważanie myśli utopijnej w jej odniesieniu do realiów życia społecznego, w tym gospodarczego przede wszystkim. Daje bowiem możliwość uświadomienia sobie, że współczesne kontrowersje na temat programu i taktyki lewicy są silnie zakorzenione w historycznych sporach, a nie stanowią wyniku swobodnie rozwijanych koncepcji, całkowicie nowych i dotychczas nie przewartościowanych.
 
Dla Karola Marksa, francuska rewolucja 1845 r. wyprowadziła zrodzone przez siebie idee poza granice ideowe starego porządku, prowadząc myśl od egalitaryzmu do komunizmu (Zastenker, s. 222). Podobnie Fryderyk Engels, w komentarzach do programu gotajskiego, wskazywał na to, że utopijny socjalizm polegał głównie na rozwijaniu idei równości, a nie idei komunizmu, czyli idei postawionej w relacji do zagadnień produkcji (tamże). W tym samym duchu przemyśliwał na własnym doświadczeniu koncepcje utopijne Robert Owen, który doszedł do zrozumienia klasy robotniczej i ruchu robotniczego nie jako klasy średniej i jej ruchu, ale wskazując wyraźnie na robotników przemysłowych i rolnych (tamże, s. 257).
 
*
 
Współczesny kryzys lewicy wiąże się z tymi właśnie wyborami ideowymi i programowymi tejże. Sama lewica odrzuca myśl, że miałby ją toczyć jakiś kryzys. Krótki zarys trudności, jakie sobą przedstawia ustosunkowanie się do tradycji myśli lewicowej, zrodzonej z myśli utopijnej, dobrze wyjaśnia to, dlaczego przyznanie się do kryzysu byłoby przez lewicę odbierane jako poczucie klęski. Tożsamość lewicy, zakorzeniona w etycznie pojmowanej walce wyzyskiwanych i wyzyskiwaczy, walce Dobra ze Złem, w postulacie egalitaryzmu, który utracił swą funkcjonalność wraz z pojawieniem się kapitalistycznego sposobu produkcji z jego demokratycznym społeczeństwem i wolnością, nie ma alternatywy poza ideą socjalizmu, przekształconą w doktrynę komunistyczną jako jedyną odpowiadającą na wyzwania wywołane istotą społeczeństwa klasowego na obecnym poziomie rozwoju. Historia utopii raczej skłania swym historycznym dziedzictwem do kontynuacji koncepcji religijnych z istoty, chociaż ewentualnie świeckich z pozoru. Komunistyczny, żelazny wniosek jest dla lewicy nie do przyjęcia, stąd niekończący się kryzys tej formacji.
 
Daje to możliwość licznym tworom pośrednim, hermafrodytycznym pod względem politycznym, na bogaty wypas na rozkładających się szczątkach Nowej Lewicy. I tak, hermafrodyta (ni to lewica, ni to prawica) Remigiusz Okraska w swym artykule Socjaldemokracja albo barbarzyństwo  usiłuje zrobić sobie kroplówkę z lewicy, powołując się przy tym na T. Judta, który sam, własnowolnie podłączył się do ogólnej dojarki.
 
Nie będąc uwikłanym w sprzeczności Nowej Lewicy, R. Okraska, nieco z zewnątrz słusznie gromi lewicę złapaną w sytuacji, w której „… zamiast społeczeństwa istnieje raczej zbiorowisko ‘sekt’” oraz nasila się wojna wszystkich ze wszystkimi. To samo dotyczy ruchów politycznych i społecznych. Jak wskazuje Judt, istnieje coraz więcej odseparowanych inicjatyw ‘tematycznych’, ‘ruchów jednej sprawy’, ale towarzyszy temu zanik projektów uniwersalnych, całościowych” (tamże). Trudno nie przyznać racji Okrasce, choć nie sposób też nie wytknąć mu znamienną niekonsekwencję. Toż to on sam, kilka linijek wcześniej grzmiał: „… warto wrzucić kamyczek do ogródka ukąszonych przez Różę Luksemburg i mitomanów pomniejszej klasy. Otóż stworzenie takiego [kapitalizm socjalny] ładu gospodarczego było możliwe nie na mocy tryumfu abstrakcyjnej idei politycznej czy ekonomicznej, lecz dzięki istnieniu konsensu przekonań moralnych w danej, konkretnej społeczności” (tamże).
 
Czyż współczesnej Nowej Lewicy nie przyświeca dokładnie ta sama myśl przewodnia – zamiast „wielkich narracji” spokojne załatwianie kolejnych, poszczególnych tematów w ramach konsensu lub, jeśli konsens „ciemnogrodu” jest niemożliwy, to dzięki konsensowi narzuconemu w dobrych intencjach? Ale, jak sam Okraska się polemizuje nieco niżej, takie „nieabstrakcyjne idee”, oparte na postulowanym pragmatyzmie, wypierają „projekty uniwersalne, całościowe”. Nic dodać, nic ująć. Lewica i jej uzurpatorski naprawiacz depczą sobie po palcach nie mogąc zrobić kroku naprzód.

Okraska dalej sypie argumentami na rzecz głupoty tezy o zbędności „projektu uniwersalnego, całościowego”: „indywidualizacja sprawia, że jeśli dyskusja wykroczy poza zestaw standardowych i coraz bardziej banalnych tematów, koncentruje się ona na kwestiach etycznych (…) Gorące spory o tzw. kwestie dotyczące etyki seksualnej czy postaw kulturowych toczą się w sytuacji; gdy ludziom wmówiono, że istnieje jedyna możliwa polityka społeczno-gospodarcza (neoliberalna), że niezależnie od różnic klasowych wszyscy mamy podobne cele (ogólnikowo rozumiany rozwój), a także iż problemy ekonomiczne to wyłącznie domena fachowców, nie zaś ‘obywatelskich laików’.” (tamże)
 
Ciekawe, jak Okraska wyobraża sobie propozycje wyjścia poza „standardowe” i „banalne” tematy, jeśli to wyjście nie zostanie narzucone dzięki przedstawieniu spójności proponowanych, „niebanalnych” i „niestandardowych” tematów w ramach ogólniejszej, spójnej konstrukcji doktrynalnej. Oderwanych od ogólniejszej, spójnej ramy propozycji izolowanych tematów zastępczych jest multum, a kapitał ochoczo przyzwoli na ich dalsze mnożenie w oczywistym, własnym interesie. Okraska nie proponuje żadnej płaszczyzny zmiany orientacji, tylko zwyczajnie marudzi, choćby i powoływał się na zgorzkniałego przed śmiercią Judta obdarzonego talentem literackim.
 
Sam Judt rzuca mimochodem myśl o tym, że nierówność, na jaką biorą azymut lewicowcy w poszukiwaniu wspólnego mianownika w chaosie multiplikowanych, izolowanych tematów banalnych i standardowych, powinna być rozumiana jako istnienie wielu barier w dostępie do podstawowych dóbr. Cały artykuł Okraski i książkę Judta można wyrzucić do kosza poza tym jednym przebłyskiem nadzwyczajnej przenikliwości. Wybicie „podstawowych dóbr” wskazuje na zasadniczą wagę problemu produkcji w społeczeństwie i stanowi pierwszy krok na drodze do stworzenia kryterium odróżniania tematów „banalnych” od „niebanalnych”. Ale o tym sza w artykule Okraski, który woli podążać za staro-nowolewicową iluzją-wnioskiem o państwie jako o najcenniejszej instytucji przejmującej rolę (lub trwającej w tej roli) optymalnie dzielącej społeczne bogactwo. Według Judta, państwo w tej roli pozostaje instytucją bezalternatywną.
 
Szkopuł w tym, że tę właśnie cechę państwa burżuazyjnego podnosi się jako bezcenną wartość w momencie, kiedy usiłuje ono wymiksować się bezboleśnie z tej roli. Możliwość jej odgrywania nieprzypadkowo dobiegła kresu wraz z tzw. upadkiem komunizmu, budząc nostalgię lewicy przekonanej, że „złe strony kapitalizmu” to tylko chwilowa aberracja przezwyciężonego, wczesnego, niepełnego etapu jego rozwoju. Okres powojennej prosperity związanej z odbudową ze zniszczeń i napędzany sukcesem gospodarki ZSRR i ekspansją obozu socjalizmu na Europę miał odtąd trwać i trwać bez końca zadając kłam tezie o sprzecznościach antagonistycznych społeczeństwa klasowego.
 
Wedle lewicy i Okraski, „model socjaldemokratyczny jest optymalny, chociaż nie rozwiązuje wszystkich problemów”, dzięki czemu jest bardziej realistyczny niż „wielkie narracje” czy uniwersalne bajdurzenia à la Róża Luksemburg – tu panuje pełna zgodność między Okraską a Nową Lewicą. Socjaldemokracja nie rozwiązała problemu gospodarczego – jak to aktualnie wyraźnie widać, natomiast bardzo wiele zrobiła dla rozwiązania problemów sprzeczności nieantagonistycznych, takich jak kwestie obyczajowe. Domaganie się od kapitału, aby wydatkował dalsze środki na PR związany z zimną wojną propagandową z „komunizmem” w sytuacji, kiedy wojnę tę wygrał, jest myśleniem nie do końca sprawnego umysłu, niezdolnego do rachunku ekonomicznego.
 
Czterdziestoletni okres „kapitalizmu socjalnego” jakoś dziwnie zbiega się w czasie z Zimną Wojną, a jego upadek – z upadkiem choćby i pozoru alternatywy dla systemu kapitalistycznego, opartej na uniwersalistycznym programie ruchu robotniczego, którego wyrazicielką była, m.in. Róża Luksemburg. Tak się czasem dziwnie plecie na tym świecie.
 
Okraska powołuje się na Judta: „Socjaldemokracja nie ucieleśnia doskonałej przyszłości, nie ucieleśnia nawet doskonałej przeszłości. Mimo to pozostaje najlepszym z obecnie dostępnych rozwiązań”. Niestety, przykro nam to stwierdzić, ale już nie – ostatnie zdanie jest wyrazem na niczym nie opartego optymizmu.
 
*
Różne źródła, na których oparliśmy nasz artykuł, mają wspólny mianownik, którym jest… utopia. Zarówno książka propagandowo-agitacyjna prof. W. Materskiego, jak i artykuł R. Okraski podpierającego się autorytetem T. Judta, są wyrazem pewnej bezsilności wobec problemów, które nie dają się przezwyciężyć prostym zaklinaniem rzeczywistości, mimo powtarzanych, usilnych prób.
 
Wykazywanie błędów w rozumowaniu, odnoszenie się do konkretnych sytuacji współczesnych i drobiazgowe użeranie się na polu emocji i subiektywnych opinii wydaje się kontrproduktywne. Dlatego zdecydowaliśmy się na ujęcie sprawy w perspektywie historii idei leżącej u podstaw lewicowej orientacji politycznej. Daje to niezbędny rozpęd przed skokiem naprzód, a przynajmniej – nadzieję na przezwyciężenie impasu.
 
Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski 6 września 2019 r.
 

Społeczność

Ochotnik