Multimedia

Kto przegląda

W tej chwili stronę przegląda 0 użytkowników i 205 gości.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski: Horkheimer, Nowa Lewica i wentyle bezpieczeństwa

maxresdefault.jpg

„… przesłanie moralne tkwi u podstaw dokonań klasyka marksizmu i myślę, że ono właśnie przysporzyło mu zwolenników, a nawet wyznawców na całym świecie, bo o ile walory teoretyczne są w stanie spostrzec i docenić nieliczni ‘wtajemniczeni’, o tyle idee społecznej sprawiedliwości, ogólnoludzkiej solidarności, powszechnej wolności czy samorealizacji jako najwyższego celu ludzkiego życia budzą aprobatę i entuzjazm ogółu” (H. Walentowicz, Aktualność i historyczność myśli Marksa, „Nowa Krytyka” nr 41/2018, s. 25).
 
Powyższe stwierdzenie nadaje się na epitafium dowolnej teorii, trafnie odzwierciedlając istotę zjawiska przemijalności konkretnego i niepowtarzalnego sensu danej teorii, która wtapia się w ogólną ideosferę niczym urna z prochami w ścianę cmentarną.
 
Takie stwierdzenie jest tym bardziej symptomatyczne, że stanowi podsumowanie ciekawego artykułu podnoszącego trudne i wręcz rozkładające koncepcję Marksa wątpliwości, które Hanna Walentowicz przytacza za Maxem Horkheimerem. Autorka nie ma do przeciwstawienia Horkheimerowi żadnych argumentów opartych na marksizmie, więc słusznie kreśli słowa pożegnania zastępujące pomachanie ręką komuś, kogo właśnie zamyka się w domu spokojnej starości z rozpoznaniem choroby Alzheimera.
 
 
W gruncie rzeczy jednak dokładnie tak właśnie większość lewicy traktuje marksizm – jako kolejne uzasadnienie dawno dowiedzionej konieczności mycia rąk przed jedzeniem i bycia miłym dla bliźniego.
 
W naszej optyce oznacza to sprowadzenie marksizmu do poziomu kolejnej, intelektualnej utopii, dowodzącej konieczności istnienia autorytarnego reżymu dla niedopuszczenia do katastrofy społecznej wynikającej z totalnej wolności, dla której nie ma uzasadnienia w przyrodzie, czyli – w naturalnym porządku świata. Zatraca się Marksowskie wyróżnienie ideologii klasy robotniczej jako opartemu na naukowych podstawach (czyli na rozpoznaniu naturalnego porządku świata w dialektyce) zaprzeczeniu utopijności wcześniejszych walk klasowych.
 
Pamiętamy, że już w okresie późnego PRL powyższa problematyka stanowiła podstawę podważania sensowności marksizmu z pozycji marksistowskich, obecną w oficjalnej nauce akademickiej. Bezsens teorii marksistowskiej wyrażał się w domniemanej praktyce „produkcji dla produkcji”, którą, nota bene, po okresie transformacji awansowano (w ramach spóźnionej nostalgii) do roli czynnika przyspieszonej modernizacji polskiej półperyferii.
 
Można więc zredukować problem do „odwiecznej” sprzeczności między marksizmem a postburżuazyjnym nurtem liberalnej demokracji, która była obecna w całym okresie działalności Marksa, przejawiając się w jego zażartym tępieniu przez liberalnych skądinąd przeciwników politycznych. Główny zarzut – co nie dziwi w tym kontekście – sprowadzał się do autorytaryzmu osobowości Marksa i jego programu. Opierająca się w teorii na Szkole Frankfurckiej Nowa Lewica bez zaskoczenia powieliła ten zarzut, podporządkowując się tym samym ideowo spadkobiercom nurtów anarchistycznych, od Pierre’a Proudhona poczynając.
 
Problem nie jest więc nowy.
 
To, co nowe, nawiązuje, paradoksalnie, do wskazanej przez Marka wyjątkowości sytuacji zrodzonej przez kapitalizm, a mianowicie do osiągnięcia takiego poziomu rozwoju sił wytwórczych, który praktycznie pozwala na realizację najbardziej szalonej utopii uwalniającej człowieka od konieczności poświęcania całego niemal życia na zdobywanie środków do życia poprzez zażartą walkę z przyrodą.
 
Marks pokazał, że dopiero w społeczeństwie członek owego społeczeństwa może umrzeć z głodu, mając w zasięgu ręki płody natury, którymi mógłby spokojnie zaspokoić głód i pragnienie. Oczywiście, nie był pierwszym, który wskazywał na niesprawiedliwość podziału bogactwa społecznego, ani pierwszym, który wskazywał na to, że nie ma naturalnej konieczności, aby utrzymywać ten stan rzeczy.
 
O ile jednak w społeczeństwach przedkapitalistycznych klasa wyzyskiwana – chłopi – była elementem struktury własności pana feudalnego, konflikt klasowy zawierał się w strukturze społecznej, o tyle stosunek obu antagonistycznych klas wobec przyrody był jednakowy. Przyroda była traktowana jako przeciwnik, który złośliwie utrudnia dostęp do swoich bogactw zdobywanych, a raczej wyrywanych przyrodzie, ciężką pracą.
 
Kapitalizm zmienił charakter tego stosunku społecznego. Proletariat, który wyłonił się z rozkładu społeczeństwa feudalnego, znalazł się poza relacją do przyrody. Ściślej mówiąc, robotnicy fabryczni znaleźli się w bezpośredniej relacji do przyrody, zaś ta część proletariatu, której udało się uniknąć losu proletariatu fabrycznego, znalazła się w rzeczywistej pozycji lokajstwa obsługującego burżuazję, ewentualnie greckiego niewolnika, który z racji swojej wyższej kultury i wykształcenia wychowywał spadkobierców rzymskich patrycjuszy.
 
W miarę rozwoju społeczeństwa burżuazyjnego, ta grupa oderwana od bezpośredniego kontaktu z przyrodą stała się całkowicie zawieszona w próżni, zależna od kolei losu w walce między dwiema grupami społecznymi, które determinowały relacje między społeczeństwem a Naturą.
 
Ta grupa społeczna, ów proletariat sfery usług, stał się szczególnie wyczulony na kwestie związane z wolnością, ponieważ jest to grupa egzystencjalnie pozbawiona realnych podstaw swojej wolności. Jest całkowicie zależna od regulacji społecznych, które określają jej możliwości przetrwania lub warunki jej zguby. Poczucie wolności owa grupa może czerpać głównie z bliskości z klasą kapitalistyczną, czyli używania warunków przyrodniczych do celów relaksu, warunki pracy lokując w sferze czysto społecznej, w sferze relacji międzyludzkich. Takie ulokowanie warunków pracy jest zaprzeczeniem szerokiego oddechu, poczucia przestrzeni i – co za tym idzie – poczucia wolności. Wszystkie elementy przestrzeni, w której owi ludzie się poruszają, są wyznaczane społecznie, czyli sztucznie (w odróżnieniu od obcych, neutralnych lub wrogich warunków, jakie narzuca przyroda).
 
 
Z drugiej strony, są oni szczególnie mocno wyczuleni na społeczny stosunek do przyrody, którą postrzegają nie jako wrogie, zagrażające, potężne otoczenie, ale jako przymilny świat ogrodu zoologicznego czy Central Parku w sercu globalnego miasta. W tej optyce wyraża się różnica w postrzeganiu kwestii wolności i jej wagi.
 
 
O cóż bowiem chodzi Horkheimerowi? Temu właśnie filozofowi, który wraz ze swymi kolegami po fachu narzucił zachodniemu marksizmowi obowiązującą wykładnię owej doktryny, spod której uroku nie wyzwoliła się współczesna lewica.
 
Hanna Walentowicz bardzo skrupulatnie i wyraziście przywołuje tezy, które tną żywe ciało marksizmu niczym sztylety. Warto więc przytoczyć dłuższy fragment:
 
„Horkheimer zgadza się z Marksem, jeśli idzie o interpretację przeszłości, odrzuca jednak jego wizję przyszłości. Akceptuje przeświadczenie twórcy materializmu historycznego, że poziom rozwoju sił wytwórczych i stosunków produkcji warunkuje formę stosunków klasowych w społeczeństwie, że postępujące opanowywanie przez ludzkość przyrody jest źródłem społecznego postępu, albowiem wzrost sił produkcyjnych prowadzi do rozwoju człowieka, łagodzenia obyczajów, wypierania przemocy ze stosunków indywiduów, klas i narodów, uwalnia współżycie ludzi od konieczności rozkazywania i posłuszeństwa i w ten sposób umożliwia urzeczywistnienie sprawiedliwości. Lecz Marks mówił o sprawiedliwości i o wolności jednym tchem, gdyż przypuszczał, że społeczeństwo wolne od podziału klasowego zagwarantuje wolność każdej jednostce, w tym przede wszystkim wolność do rozwoju jej przyrodzonych dyspozycji; przekonanie, że wszyscy ludzie powinni mieć swobodę rozwoju, stanowiło jeden z najważniejszych motywów teorii Marksa, który spodziewał się, że postulat ten w przyszłości stanie się realnością – jak wiadomo, określał społeczeństwo przyszłości mianem ‘królestwa wolności’. Według Horkheimera prognoza ta jest znamieniem nieprzezwyciężonego dziedzictwa idealizmu w teorii autora Kapitału i pozostaje w sprzeczności z jego wykładnią dziejów minionych; Marks oczekiwał bowiem, że stosunki między ludźmi, które w przeszłości były zdeterminowane przez zmagania z przyrodą, w przyszłości będą kształtowane swobodnie, że świadomość społeczna, dotychczas uwarunkowana przez zależności materialne, stanie się całkiem wolna, dzięki czemu dopiero wtedy ludzie będą mogli rozwijać się naprawdę. Natomiast stanowisko konsekwentnie materialistyczne, za jakim opowiada się sam Horkheimer, wymaga jego zdaniem uwzględnienia tego, że rozwój człowieka jest nierozerwalnie związany z okolicznościami zewnętrznymi także w tym sensie, że potrzebuje bodźca, gdyż polega w gruncie rzeczy na pokonywaniu przeszkód; gdy ich zabraknie, człowiek najpewniej przestanie się rozwijać, jego myśl zapadnie w letarg. Horkheimer przypuszcza, że zniknięcie oporu, który jest impulsem wolności, okaże się zabójcze dla niej samej, toteż odnosi się sceptycznie do przewidywanego przez Marksa wszechstronnego rozwoju człowieka w przyszłości; uważa, że Marksowska przepowiednia opiera się na nieuprawnionej ekstrapolacji zjawiska o charakterze na wskroś historycznym, to jest przemijającego wraz z określoną epoką, która je zrodziła” (tamże, s. 21).
 
Humanistyczna wizja ładu społecznego jawi się więc Horkheimerowi jako dom spokojnej starości dla ludzkości. Precyzuje się w tej interpretacji w dość posępną wizję świata, w którym wszyscy będą mieli zaspokojone wszystkie potrzeby, będą mieli zapewnioną możliwość uprawiania dowolnej aktywności, tyle że – podobnie jak apatyczni starcy z Alzheimerem – nie będą mieli na to wszystko zwyczajnie ochoty. Coś takiego było ponoć udziałem społeczeństwa szwedzkiego w dobie kapitalistycznego państwa dobrobytu. Czyżby pandemia koronawirusa stanowiła dla owego społeczeństwa ożywczą odmianę, co tłumaczyłoby stoicyzm, z jakim władze szwedzkie przyjęły tę plagę?
 
Problem, jaki podnosi Horkheimer, leży dokładnie w epicentrum sporów w łonie marksizmu. Im dłużej, tym wyraźniej problem się narzuca.
 
Wolność potrzebuje dla swego urzeczywistnienia oporu. Sensowność takiej sytuacji polega na tym, że w przezwyciężaniu oporu bierze się w nawias racje bytu stawiającego ów opór. Działanie, które brałoby pod uwagę racje wszystkich stron konfliktu, zamieniłoby się w nie-działanie, albowiem samo byłoby dla siebie barierą nie do pokonania.
 
Wolność jest więc konceptem zrodzonym przez ludzi, którzy są wyalienowani z konieczności mocowania się z warunkami przyrodniczymi. Wolność jest echem odległej tęsknoty za utraconą więzią z naturą. Najlepiej i bez lukrowanej obłudy oddawał tę tęsknotę w swojej twórczości F. Nietzsche. Ukazywał on przy okazji, że wolna w takim sensie jednostka jest bestią, czyli powrotem do stanu zwierzęcego, gdzie nie ma zła, ponieważ nie ma świadomości zła. Jest tylko konieczność wynikająca z otwartej sprzeczności między wolą wyrażenia swej pełni z otoczeniem, które stawia tej woli opór.
 
Między przyrodą (w tym i ludźmi-bestiami) Nietzschego a przyrodą współczesnego drobnomieszczaństwa jest taka różnica jak między dziewiczą dżunglą a ogrodem zoologicznym. Niemniej tęsknota jest identyczna. Istota problemu też.
 
Klasa bezpośrednio produkcyjna (działająca w sferze relacji z przyrodą) napotyka na opór sił zewnętrznych, nawet jeśli jest to relacja coraz bardziej zapośredniczana przez coraz bardziej wyrafinowane środki pracy. Istota i sens jej działania polega na wydzieraniu przyrodzie środków do życia. Istnieje więc poczucie wolności. W tym kontekście, sprzeczność interesów z klasą wyzyskiwaczy (kapitalistów) schodzi nieco na plan dalszy. Łączy obie antagonistyczne klasy „wspólna” sprawa – walka z przyrodą o środki przetrwania. Tu leży możliwość narzucania klasie wyzyskiwanej fałszywej ideologii wspólnoty interesów. Dlatego konieczna jest „wniesiona” świadomość istotnościowego charakteru sprzeczności społecznej (świadomości sprzeczności klasowej), której klasa wyzyskiwana nie wytwarza samodzielnie ze względu na odczuwanie przestrzeni wolności, w którą może uciec (przynajmniej w fantazji) od ograniczenia wynikającego z relacji społecznej.
 
Jest to możliwość, z której w pełni korzysta prawicowy populizm.
 
Z drugiej strony, możemy powiedzieć, że istotą pełnego rozwoju gatunkowego człowieka jest upowszechnienie możliwości wykonywania pracy kreatywnej, twórczej, w czasie wolnym od pracy przeznaczonej na utrzymanie się przy życiu.
 
Ten aspekt opisuje Florian Nowicki w swych rozważaniach o humanizmie:
 
„Humanizm rzeczywisty za najwyższą formę ludzkiej samorealizacji uznaje twórczość naukową i artystyczną, swobodną eksterioryzację indywidualności w dziełach nauki i sztuki. Humanizm rzeczywisty jest kultem życia twórczego, albowiem jest to w jego optyce życie najswoiściej ludzkie (w najwyższym stopniu wynoszące człowieka ponad świat zwierzęcy), a tym samym: najatrakcyjniejsze życie, jakie może być udziałem człowieka. Humanizm elitarystyczny (nie mylić z pseudohumanizmem) zgadza się z tym, ale rezerwuje owo życie dla tzw. arystokracji duchowej. Humanizm rzeczywisty żąda natomiast, by to najatrakcyjniejsze życie ludzkie było dostępne dla wszystkich. Skoro o jakimś sposobie życia można orzec, iż jest on – dla człowieka – najbardziej atrakcyjny, musi on być powszechnym sposobem życia” (F. Nowicki, Ideologia późnego kapitalizmu, 28.09.2019;).
 
Mamy tu nawiązującą do myśli Marksa koncepcję humanizmu. Warte podkreślenia jest to, że w ujęciu Nowickiego podkreśla się, że samorealizacja w twórczości naukowej i artystycznej ma na celu odróżnienie człowieka od zwierzęcia, podczas gdy Nietzsche wyraził skryte, drobnomieszczańskie marzenie o wolności rozumianej jako na wzór zwierzęcej relacji do świata zewnętrznego.
 
Mamy więc do czynienia z wyrazistą sprzecznością, z dramatycznym wręcz rozdarciem w procesie rozwoju człowieka gatunkowego. Sprzeczność tę Horkheimer lokuje w marksizmie.
 
Jakimś sposobem ustosunkowania się do owej sprzeczności jest zauważenie, że humanistyczna wizja, do której odwołuje się Nowicki, nawiązuje do tzw. młodego Marksa. Podobnie młodomarksowskim pomysłem na rozwiązanie owej sprzeczności jest postulat włączenia wszystkich członków wspólnoty ludzkiej w pracę bezpośrednio produkcyjną, wykonywaną na styku z otoczeniem przyrodniczym. Jak widzieliśmy wyżej, ta lokalizacja pewnej sfery aktywności ludzkiej daje jednostce poczucie przestrzeni wolności, poczucie przezwyciężania oporu, które jest niezbywalnym warunkiem poczucia autentycznej wolności.
 
Takie poczucie, przeniesione na inną sferę ludzkiego bytowania, daje sprzeciw i nonkonformizm w życiu społecznym. Warunkiem, aby wolność wyrażana w sferze pozaprzyrodniczej dawała pełne złudzenie identyczności z wolnością odniesioną do obcego, nietożsamego gatunkowo bytu, jest odrzucenie etycznej refleksji, a więc spełnienie warunku zejścia do poziomu intuicyjnego, zwierzęcego odczuwania wolności w niepohamowanym zderzeniu z tym, co stawia opór.
 
Widzimy to najlepiej dziś w sytuacji włączenia się lewicy w spontaniczny bunt czarnoskórej części amerykańskiej społeczności po śmierci George’a Floyda z rąk białego policjanta. O ile bunt czarnoskórych mieszkańców USA jest odruchowy, intuicyjny, wyrażający wolność tylko dlatego, że nie jest przemyślanym, porefleksyjnym, świadomym gestem wolnościowym, nie wynikającym z przeżycia danej sytuacji, to lewicowe dołączenie do owego buntu razi swoją sztucznością, swoim budzącym litość skomleniem o możliwość dołączenia się do przestrzeni tej wolności, która nie istnieje w uniwersum drobnomieszczańskim.
 
Przy okazji, taki desant zewnętrznych podglądaczy cudzej tragicznej wolności (rodem z dżungli, a nie z ZOO) ułatwia penetrację ruchu przez policyjnych prowokatorów. Pokonywanie autentycznego oporu nie potrzebuje obudowywania go licznymi innymi formami opresji, w które nowoczesna lewica z zamiłowaniem obudowuje wszelkie tego typu autentyczne ruchy, jak np. kwestie obyczajowe. Dołączenie do autentycznego, spontanicznego buntu przerywa tamę walki adekwatnej do poziomu bólu i narzuca rekompensatę za powstrzymywanie się w postaci nieadekwatnego odczłowieczania przeciwnika. Uzasadnienie walki w polu wolności znosi bowiem wszelkie hamulce, wolność bowiem polega na zejściu na poziom zwierzęcej niewinności w zadawaniu gwałtu.
 
Nic dziwnego w tym, że społeczności, które żyją na poziomie pełnej lub pełniejszej niż cywilizacja zachodnia zależności od przezwyciężania oporu w relacji z przyrodą (światem autentycznej, zwierzęco intuicyjnej wolności), często uciekają się do uników, do biernego oporu, do odrzucania przemocy w nierównej walce przeciwko niesprawiedliwości społecznej. Tę ostatnią traktują bowiem raczej jako zboczenie, perwersję, chorobę, a nie jako opór świata zewnętrznego, który dąży do ich zniszczenia z bezinteresownym bezwładem konieczności przyrodniczej.
 
Nowolewicowe ruchy od swego zarania cechowały się gwałtownością przewyższającą zajadłość buntów mas – co prawda w słowach, a w czynach tylko niekiedy. Powstaje tu przepaść między humanizmem lewicowym a dążeniem do odtworzenia w sferze społecznej pola wolności absolutnej, właściwej epoce sprzed wyzwolenia się człowieka ze stanu zwierzęcego.
 
Dlatego drobnomieszczaństwo jest bardzo groźną, agresywną siłą, której pole do popisu daje opanowanie przez nią autentycznego ruchu, buntu społecznego o podłożu klasowym.
 
*
 
Innym aspektem wolnościowej krytyki przez Horkheimera jest jego stwierdzenie o braku podstaw do utożsamiania automatyzacji produkcji z emancypacją świata pracy: „w automatyzacji produkcji Marks nie widział żadnego zagrożenia dla ludzkiej podmiotowości, przeciwnie – uznawał ją nawet za etap przeobrażeń w pożądanym kierunku; sądził, że koncentracja i centralizacja kapitału dają początek socjalizmowi. Horkheimer odnosi się do tego poglądu krytycznie, zauważa bowiem, że w im większym stopniu społeczeństwo jest zautomatyzowane i centralnie zarządzane, tym mniej jest w nim miejsca dla wolności, autonomii i rozwoju jednostki. Twórca teorii krytycznej stawia tezę, że ujawnia się oto historyczny charakter wolności, która odegrawszy w historii rolę środka technicyzacji, czyli rozszerzenia autonomii ludzkości w przyrodzie, przemija…” (Walentowicz, op. cit., s. 23).
 
Trudno sobie wyobrazić emancypację bez wolności, ale jednak – jeśli właściwie Hanna Walentowicz interpretuje Horkheimera – wolność stanowi narzędzie ujarzmienia przyrody i, po spełnieniu tego zadania, obumiera.
 
Wyzwolenie człowieka spod ograniczającej władzy przyrody likwiduje to, co stanowi barierę, opór, którego przełamywanie jest istotą wolności. Dalsze przełamywanie oporu przyrody prowadzi do katastrofy ludzkości, ponieważ przyroda nie stawia już oporu. Sytuacje, jak ta związana z koronawirusem, dowodzą, że dalszy etap stanowi przełamywanie oporu odporności ludzkiego organizmu, który okazał się bytem tożsamym z bytem przyrody. Zdobycie przewagi w tej walce okazało się końcem wolności. Przewaga, panowanie nad warunkami bytu prowadzi do konieczności wzięcia odpowiedzialności za to, co było dotychczas uważane za silniejszego przeciwnika, zdolnego w każdym momencie do swego samoodtworzenia po to, aby stawiać nam coraz skuteczniejszy opór.
 
Marksizm proponuje w tej sytuacji (wedle samego Marksa) przyjęcie perspektywy pracownika produkcyjnego, działającego na bezpośrednim styku z przyrodą, za perspektywę całej ludzkości. Oznacza to, ni mniej, ni więcej, jak tylko przyjęcie takiego poziomu eksploatacji przyrody, jaki jest niezbędny dla zaspokojenia takich potrzeb człowieka, dla zaspokojenia których jest on gotów wyłożyć swój własny, nie cudzy, wysiłek.
 
Taki był zresztą filozoficzny fundament społeczeństw, które rozwijały się bardzo powoli bądź w ogóle stagnowały. Bezpośredni związek między bezpośrednim producentem a pasożytującym na nim posiadaczem opierał się na kalkulacji odpowiedniego poziomu wyzysku – tak aby nie uśmiercić swego żywiciela. Kapitalizm wygenerował organizm, który stworzył wydajną hodowlę żywicieli, ale zrzekł się równocześnie odpowiedzialności za odtwarzanie warunków istnienia owego systemu pasożytnictwa. Tę rolę Marks przypisał klasie bezpośrednich wytwórców, którzy mieli w tej roli zastąpić klasę wyzyskującą i roztopić się w społeczeństwie odpowiedzialnym jako całość za warunki swej reprodukcji.
 
Warstwa ludzi kreatywnych stanowi, wedle słów Floriana Nowickiego, wizję pożądanego bytowania wszystkich ludzi godnych tego miana. Tutaj istnieje stan pokonywania oporu, głównie oporu tkwiącego w samym sobie. Ten opór jest kolosalny, o czym wie każdy twórca, wręcz niewyczerpywalny – co stanowi zasadniczą cechę pożądanego oporu, aby ten mógł spełnić kryterium bycia oporem godnym pokonywania i aby wyzwalał pełne zaangażowanie i całą moc, nie oglądającą się na nic innego, egoistyczną w skrajnej postaci. Czyli – warunek pełnej wolności.
 
Jest to jednakże wolność poniekąd autystyczna.
 
Upowszechnienie pracy bezpośrednio produkcyjnej powinno umożliwić ochronę przed popadnięciem w całkowity autyzm. Wyrównanie nierówności w dostępie do owoców powszechnego trudu materialnego nie powinno stanowić negacji wolności. Jest taką negacją w kategoriach świata przedhistorycznego (w nomenklaturze marksowskiej). Zamiast walki z przyrodą, można sobie wyobrazić pełną wolność w pokonywaniu przeszkód w utrzymaniu zdrowia owego otoczenia przyrodniczego. Podobnie, jak w przypadku warstw twórczych, niepohamowana walka o przezwyciężanie oporu toczy się wewnątrz jednostek. Odpowiedzialność za przyrodę i stan społeczeństwa tworzy bariery, które są pokonywane twórczo, jak w społecznościach stagnacyjnych. Ta sytuacja pozostawia na człowieku gatunkowym piętno pewnego dramatyzmu, pewnego rozdwojenia, które jest jednak warunkiem trwania, warunkiem przepływu sił witalnych w ogólnie stagnującym otoczeniu.
 
W tym sensie można zachowywać optymizm co do losu wolności. Niemniej, to na społeczeństwo jest przeniesione niebezpieczeństwo katastrofy. Ale przecież właśnie autentyczność zagrożenia stanowi nieodzowny warunek tak samo autentycznej wolności, więc jest to normalna cena uczynienia twórczości czymś więcej niż tylko jałową zabawą intelektualną. Od tej kreatywności zależy odpowiedzialność za los planety i społeczności ludzkiej. W grę wchodzi życie i śmierć, jak w dżungli, nie jak w ZOO. Ale o to przecież chodzi na etapie prawdziwej historii ludzkości.
 
Alternatywnym rozwiązaniem, zgodnym z ideologią nowoczesnej lewicy, jest zachowanie cieplarnianych warunków dla elity kreatywnej, której poczucie egoistyczne wolności bierze się z oglądu sytuacji innych grup społecznych, które biorą na siebie ryzyko życia w dżungli. W ten sposób niejako zastępczo przeżywa ta elita autentyzm zagrożenia dla całości społeczeństwa, zachowując jednocześnie pozycję uprzywilejowaną, z ryzykiem zminimalizowanym, przeniesionym na Innego. Zamiast uniesienia wolnością mają satysfakcję z uniknięcia ryzyka. Ale dla mózgu, jak mówią specjaliści, wyobrażenia są równie realne, co doświadczenie rzeczywiste. Dla bardziej niespokojnych istnieje możliwość chwilowego włączenia się w bunt oparty na realnych przesłankach i potraktowanie go jako przyzwalającego na całkowite odrzucenie hamulców. Widzimy to w zachowaniach wybuchających w sytuacjach ekstremalnego napięcia, które nie wynika z przesłanek, jakie wedle kryteriów marksistowskich można uznać za odnoszące się do kwestii emancypacji klasy bezpośrednich producentów, która to kwestia jest dźwignią dla przewartościowania postaw i przestrukturyzowania społeczeństwa zgodnie z programem emancypacji.
 
 
Bez tego azymutu, wszelkie, nawet najbardziej radykalne walki społeczne pozostaną tylko sposobem na utrzymanie status quo dzięki uruchomieniu kolejnych wentyli bezpieczeństwa.
 
 
Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski
6 czerwca 2020 r.
 

See video

Ogłoszenia parafialne

Społeczność

Lenin001