Multimedia

Kto przegląda

W tej chwili stronę przegląda 0 użytkowników i 8 gości.

Ideologie nowego Imperializmu - część II

Imperializm

Najbliższa peryferia systemu

Innym obszarem, który doświadczył zepchnięcia na pozycje bliskiej peryferii systemu kapitalistycznego we wczesnej fazie jego ekspansji, była Europa Wschodnia. Tutaj obyło się bez ludobójstwa, ale stosunki kapitalistyczne narzuciły taki model modernizacji, który oznaczał regres do poddaństwa chłopów. „Od XIV w., a szczególnie później – twierdzi Marian Małowist – koniunktura, tak korzystna dla wschodnioeuropejskiego rolnictwa, spowodowała wprowadzenie pracy pańszczyźnianej i wtórnego poddaństwa. Zjawisko to wzbogaciło i wzmocniło szlachtę oraz, na Rusi i w pewnym okresie w Polsce, tych kupców, którzy byli powiązani interesami z rolnictwem” . W efekcie „Europa wschodnia stała się na długo regionem komplementarnym w stosunku do rozwijającego się Zachodu”. Wedle ujęcia Immanuela Wallersteina „Włączenie Europy Wschodniej i Ameryki hiszpańskiej do europejskiej gospodarki-świata XVI w. nie tylko dostarczyło kapitału (poprzez łupieżczy margines zysku), ale także pozwoliło części siły roboczej w centrum na specjalizację w innych dziedzinach (niż produkcja surowcowa – AS). (...) Trendem obowiązującym w centrum było dążenie do różnorodności i specjalizacji, podczas gdy w peryferii trendem stały się monokultury”. Działo się to w dużej mierze za sprawą penetracji wschodu Europy przez kapitał kupiecki z centrum. Przybywający przede wszystkim z Amsterdamu kupcy „kupowali towary przed ich wyprodukowaniem, to znaczy płacili producentom na poczet przyszłych dostaw. To uniemożliwiało handel na otwartym rynku. Sprawiło, że kupcy raczej niż producenci mogli odsprzedawać na rynku światowym w optymalnym momencie. A ponieważ producent wydawał zwykle całą sumę kredytu (jeśli nie więcej) jeszcze przed dostarczeniem towarów, ulegał zazwyczaj pokusie powtarzania tego typu transakcji”.

Oparta na pracy niewolnych chłopów gospodarka folwarczna Rzeczpospolitej czy Węgier nie była w żadnym stopniu dziedzictwem odchodzącego w przeszłość starego feudalizmu. Mimo zewnętrznych podobieństw do feudalizmu stanowiła ona specyficzną zdobycz kapitalistycznego sposobu produkcji. Poddaństwo było po prostu społeczną treścią formacji zależnego kapitalizmu we Wschodniej Europie od XVI aż do połowy XIX wieku. Pełniło ono rolę analogiczną do niewolnictwa w koloniach Nowego Świata. Podobnie jak w Brazylii czy na wyspach karaibskich istnienie dziewięćdziesięcioparoprocentowej większości populacji zepchniętej do statusu gorszego od zwierząt pociągowych decydująco wpłynęło na kształtowanie się struktury społecznej krajów Europy wschodniej. Podobnie jak w Latynoameryce wpływ ów determinował dwukulturowy charakter tutejszych społeczeństw. Podobnie jak za oceanem ukształtowana tak formacja społeczna w dalszym ciągu pozostaje jednym z najważniejszych czynników blokujących wysiłki zmierzające do wyrwania się z peryferyjnego statusu regionu i zależnego charakteru miejscowych gospodarek.
Nawet wyspowe uprzemysłowienie, które dokonało się na europejskich obszarach na wschód od Łaby w drugiej połowie wieku XVIII, nie zachwiało dominującą pozycją gospodarki folwarcznej. Zalążki industrializacji, w większości poronione po krótkim czasie, pozostały jedynie instrumentami obsługującymi reprodukcję głównego nurtu systemu gospodarczego. Nie będzie nadużyciem jeśli historię klęski prób uprzemysłowienia Europy Wschodniej uznamy za matrycę dzisiejszej industrializacji biednych peryferii systemu światowego. Podobnie jak w XVIII i XIX-wiecznej Polsce, na Węgrzech, w Rumunii i Rosji, powstający aktualnie na Południu przemysł stanowi jedynie nowy element starych struktur gospodarki zależnej. Oczywiście jego status dopasowany jest do wymogów neoliberalizmu. W odróżnieniu od przemysłów wczesnonowoczesnej Europy Wschodniej, zaspokajających potrzeby folwarku i zależnych w skali lokalnej, status przemysłu peryferii początków wieku XXI decyduje się na poziomie globalnym. Industrializacja nie tylko wpisuje się tam w zależność, ale wręcz wzmacnia ją, odpowiadając na potrzeby związane z delokalizacją produkcji wielkich korporacji z państw rdzeniowych, oraz z wysoką konsumpcją peryferyjnych klas rządzących.

Tajemnica polaryzacji

Wbrew zwolennikom tezy o kulturowej wyjątkowości Europy (szczególnie tej protestanckiej z jej etosem pracy i wyrzeczenia) oraz pozornie bardziej przekonującej tezy o technologicznym determinizmie, to nie rewolucja przemysłowa, ale akumulacja pierwotna i w ogóle proces akumulacji, który jest przecież nieodłączny od kapitalizmu, stanowi historyczny punkt zwrotny umożliwiający rozwój stosunków kapitalistycznych oraz fundament sukcesów nowego systemu w skali światowej.
Społeczno-ekonomicznym wyrazem imperialistycznej natury reprodukcji rozszerzonej kapitalizmu pozostaje polaryzacja w skali światowej. Jej podstawy tkwią w samym rdzeniu mechanizmu akumulacji kapitału, który w swym historycznym przebiegu nieodłączny jest od militarnej ekspansji krajów usytuowanych w europejskich i euroatlantyckich centrach kapitalizmu. Łupieżczy, niszczycielski i ludobójczy charakter owej ekspansji, stanowiący zresztą kopię takiegoż charakteru akumulacji dokonywanej w ramach państw narodowych, doprowadził do zepchnięcia w nędzę i zacofanie krajów, które jeszcze w końcu wieku XVIII górowały nad Zachodem we wszystkich niemal wskaźnikach opisujących poziom produkcji, produktywności, wydajności i konsumpcji. Taki był przypadek Chin, tak było z wieloma wysoko rozwiniętymi regionami Indii (jak Bengal). Na dziedzictwo podboju nakłada się jednak czynnik o wiele istotniejszy, mianowicie włączenie w kapitalistyczny rynek światowy i narzucenie statusu jego peryferii. Specyficzny model kapitalizmu i odpowiadające owemu modelowi logiki rozwojowe, które zaaplikowano obszarom zepchniętym na peryferia nie tylko reprodukowały, ale też pogłębiły ich zacofanie, likwidując wszelkie lokalne warunki, które mogłyby być funkcjonalne dla odzyskania dynamiki rozwojowej. Najogólniej rzecz ujmując, fundamentem ukształtowanej tak formacji kapitalizmu zależnego jest niedowartościowanie siły roboczej z peryferii i relatywne nadwartościowanie siły roboczej w centrach systemu. Przesłanki tego stanu rzeczy polegają na tym, że kapitalizm historyczny nigdy nie ustanawiał jedności trzech elementów rynku, o których pisał Marks. Zgodnie z ujęciem przedstawionym przez Samira Amina, międzynarodowym rynkom kapitału i produktów pracy społecznej nie towarzyszy międzynarodowy rynek pracy „Ponieważ «płynność» towarów jest większa niż płynność siły roboczej, poziom cen towarów w krajach dominujących będzie wpływał na ceny w krajach niedorozwiniętych, podczas gdy poziom płac jest w nich określony przez warunki lokalnego rynku pracy. Różnica ta nie jest redukowana przez obniżkę cen na rynku, lecz zostaje zamieniona na dodatkowy zysk przedsiębiorstw”. Mechanizm ograniczania rynków pracy do obszarów zakreślonych granicami państw narodowych działa nawet w organizmach takich jak Unia Europejska. Okresy przejściowe na otwarcie rynków pracy narzucone nowym krajom przyjętym w roku 2004 znakomicie to ilustrują. Jeszcze dobitniej widać to w forsowanej polityce uszczelniania granic UE przed napływem imigrantów, której nieodłącznym rewersem pozostają praktyki delokalizacji produkcji, stosowane przez ponadnarodowy kapitał. Te ostatnie nie tylko żerują na istnieniu ogromnych różnic w cenie siły roboczej, ale też robią wszystko, co w ich mocy, by owo zróżnicowanie podtrzymać. Gdyby to się nie udało, runęłyby istotne podstawy wyzysku pracy zarówno na peryferiach, jak i w centrach systemu. Trzeba bowiem pamiętać, że klasy pracujące centrum nie mają dostępu do korzyści z eksploatacji pracy na peryferiach. Jest wręcz przeciwnie. Jeżeli wyzysk realizowany na peryferiach wspiera się dyskursami o zbawiennej roli zewnętrznych inwestycji i konieczności ich przyciągania, to wyzysk w centrach odwołuje się do straszaka delokalizacji oraz socjalnego dumpingu rzekomo uprawianego przez imigrantów. Konsekwencją ograniczenia realnego rynku kapitalistycznego do przepływów kapitałowych i towarowych, przy jednoczesnym zablokowaniu swobodnego przepływu ludzi, jest to, że ceny towarów oraz poziom wynagrodzenia kapitału mają w skali globalnej tendencję do ujednolicania się, natomiast z cenami siły roboczej jest odwrotnie. Tutaj obserwujemy tendencję do utrzymywania się, a nawet pogłębiania, różnic.

To właśnie dlatego większość pomysłów modernizacji, unowocześniania peryferii, wszelkie koncepty modernizacji – i te realizowane po II wojnie światowej pod egidą USA (np. latynoskie desarollismo) i te realizowane w ramach stalinowskiej koncepcji budowy socjalizmu w jednym kraju, poprzez zredukowanie go do „doganiania Zachodu” – nie przyniosły rezultatów pozytywnych. Jeżeli polaryzacja jest wewnętrzną logiką kapitalizmu, jeżeli Trzeci Świat nie jest pozostałością po „formacjach przedkapitalistycznych”, to zjawiska, takie jak obserwowany od kilkunastu lat proces intensywnej industrializacji peryferii, pojmować należy jako modernizację zależności, czy mocniej zacofania. Nie tylko nie tworzy ona warunków dla rozwoju, ale wzmaga sprzeczności ów rozwój paraliżujące. Głębokie przesłanki tego zjawiska tkwią już w specyfice produkcji na peryferiach. Otóż wobec szczupłości lokalnych rynków wewnętrznych, wytwarzany przez tamtejsze gospodarki cykl produkcji kapitalistycznej nie może się „domknąć” na miejscu. Aby wytworzona tam wartość dodatkowa mogła się zrealizować przynosząc zyski, wytworzone dobra muszą zostać wyeksportowane na rynki konsumpcyjne w centrach systemu. Sytuacja ta przyczynia się do powstania warunków, w których wzrost generowanej na peryferiach wartości dodatkowej, realizującej się w centrach, prowadzi nie do rozwoju, ale do pogłębienia nierówności społecznych. Według Celso Furtado „proces uprzemysłowienia zachodzący (...) na peryferiach pod kontrolą wielkich przedsiębiorstw różni się jakościowo od uprzemysłowienia, przez które we wcześniejszym okresie przeszły kraje centrum, a jeszcze bardziej od dokonującego się w tych krajach obecnie. Dynamizm gospodarczy w centrum systemu wynika z obfitości produktów i ze wzrostu płac realnych, który umożliwia rozwój konsumpcji masowej. Kapitalizm peryferyjny wywołuje natomiast zjawisko mimetyzmu kulturowego i wymaga ciągłej koncentracji dochodów umożliwiającej uprzywilejowanym mniejszościom naśladowanie wzorów konsumpcyjnych krajów centrum (...). Podczas gdy w kapitalistycznym centrum akumulacja kapitału w ostatnim stuleciu rosła przy dużej stabilności podziału dochodu (funkcjonalnej i społecznej), to w kapitalizmie peryferyjnym następstwem uprzemysłowienia była koncentracja dochodu”. W skali narodowej zależna industrializacja przyczynia się do gwałtownego wzrostu rozwarstwienia społecznego (czego dobrym przykładem jest ekspansja gospodarcza Brazylii trwająca od lat 60.). W skali międzynarodowej uprzemysłowienie peryferii prowadzi do zaburzeń związanych ze wzrostem rywalizacji konkurencyjnej i w konsekwencji do spadku stopy zysku w produkcji i handlu. Zwrotnie odbija się to na sytuacji klas podporządkowanych zarówno w centrum, jak i na peryferiach. Widać to doskonale w obecnej fali ekspansji tzw. zglobalizowanego kapitału, która trwa od ponad dwóch dekad. Jest ona próbą takiego zarządzania kryzysem, aby w sytuacji trwałego spadku tempa wzrostu gospodarczego zwiększać zyski. Wedle klasycznej wykładni Sweezy’ego mamy do czynienia z sytuacją, gdy wobec zaostrzania się międzynarodowej rywalizacji „każda klasa kapitalistyczna usiłuje utrzymać swą pozycję nie poświęcając zysków, lecz obniżając płace i wydłużając godziny pracy we własnym kraju”. Realizowana w tym celu globalna ekspansja (czyli eksport) kapitału finansowego skutecznie „przeciwdziała wzrostowi płac w kraju (centralnym – pw), w którym nastąpiłaby gdyby kapitał był w kraju inwestowany”.

Neoliberalna globalizacja, którą lepiej byłoby nazywać globalizacją doktryny neoliberalnej, niezwykle zaostrzyła mechanizmy przesądzające o polaryzacyjnym charakterze akumulacji w skali światowej. Degradacja Trzeciego Świata, pogłębianie się różnic między Północą a Południem, oraz niesymetryczna liberalizacja wymiany handlowej narzucana przez WTO, przynoszą dziś coraz bardziej dramatyczne skutki. Zasięg narzucanych przez państwa centrum restrukturyzacji jest tak wielki, że pod znakiem zapytania stoi los trzecioświatowego chłopstwa, które mimo postępów uprzemysłowienia wciąż stanowi większość populacji Południa (czyli połowę populacji Ziemi). W tym kontekście bez przesady można mówić o wyłanianiu się na horyzoncie nowej kwestii chłopskiej.
Liberalizacja produkcji rolnej, przeforsowana na szczycie WTO w Doha w listopadzie 2001 roku, oznacza ni mniej ni więcej tylko otwarcie drogi do wywłaszczenia trzech miliardów chłopów z Południa. Wobec niesłychanego rozwarstwienia w tym sektorze, nierównomiernego wzrostu i znacznie bardziej gwałtownego spadku cen produkcji rolnej niż to ma miejsce w innych gałęziach gospodarki, urynkowienie chłopskiego rolnictwa oznaczać może tylko jedno – akcję grodzeń analogiczną do tej prowadzonej w XV-XVI-wiecznej Anglii, tyle, że na niewyobrażalnie większą skalę. Postulowane przez neoliberałów z WTO stworzenie 60 milionów nowoczesnych farmerów na Południu okupione być musi przemieszczeniem trzymiliardowej rzeszy chłopów do miejskich slumsów.

Nawet według najbardziej optymistycznych prognoz sytuacja rysuje się ponuro. Gdyby nawet wzrost gospodarczy w skali światowej sięgnął niebotycznych 7% (aktualnie wynosi on niespełna 3%) przemysł i usługi i tak nie zdołają wchłonąć tej rzeszy nawet za 50 lat. Oznacza to zaś, że skazana ona będzie na eksterminację porównywalną z tą opisywaną przez Davisa w XIX-wiecznych Chinach, Brazylii i Indiach. Co więcej, masy wydziedziczonych zasilą rezerwową armię pracy w uprzemysłowionych regionach Południa, przyczyniając się do dalszego pogarszania sytuacji peryferyjnej (ale też centralnej) klasy robotniczej. Sytuacja ta już dziś przyczynia się do konieczności redefinicji kwestii robotniczej. Posiadanie pracy, które w okresie zachodniego państwa opiekuńczego i trzecioświatowych reżimów nacjonalistycznych stanowiło gwarancję względnego dostępu do owoców społecznie wytwarzanego bogactwa, przestało pełnić tę rolę.

Wbrew temu co głoszą modne teorie, nie ma mowy o jakimś wyrzucaniu mas ludowych na społeczne śmietniki. Pseudolewicowa i pseudokrytyczna koncepcja trwale wykluczonej underclass w istocie zawiera fatalistyczny element przywodzący skojarzenia z rasistowską wizją podziałów społecznych. Potwierdza to bardzo pesymistyczny ton słynnego Życia na przemiał Zygmunta Baumana. Tymczasem nie dzieje się nic takiego jak opisywane przez polskiego socjologa trwałe wykluczanie. Nie ma żadnego determinizmu ekskluzji, który czyniłby coraz większą część populacji zbędną. Dzisiejsi wykluczeni wcale nie są zbędni. Przeciwnie, są oni wykluczani ponieważ są potrzebni. Ich wykluczenie ma charakter funkcjonalny. Mamy mianowicie do czynienia z masową destabilizacją (uelastycznieniem) stosunków pracy zarówno w centrach, jak i na peryferiach światowego systemu. To właśnie destabilizacja stosunków pracy jest treścią obserwowanej dziś fali ekskluzji. Dlatego zamiast mówić o podklasach należałoby przyjrzeć się mechanizmowi wykluczenia funkcjonalnego. Podlegająca mu populacja pracowników sięga już 40% ogółu zatrudnionych w centrach i 80% zatrudnionych na peryferiach systemu. Wykluczenie odnosi się tu jedynie do korzyści ze wzrostu i jako takie stanowi warunek prawdziwej funkcjonalności tych grup dla dominującego kapitału.
Nieustabilizowane segmenty klas ludowych, dla których funkcjonalne wykluczenie jest jedyną dostępną formą socjalizacji, stanowią znak firmowy neoliberalnej globalizacji. Są jej potrzebne niczym powietrze. Dzięki ich istnieniu kapitał zyskuje bicz na resztę zatrudnionych. Dopiero rozpatrywana na takim tle rywalizacja imperialistyczna objawia swe prawdziwe oblicze – jakikolwiek byłby jej wynik, będzie on nie do przyjęcia dla klas ludowych zarówno na peryferiach, jak i w centrum systemu światowego.

Między kryzysem a liftingiem

Obecnie mamy do czynienia z kryzysem pewnej formy imperializmu, nazwanej przez Samira Amina imperializmem zbiorowym. Początków tej formacji szukać należy w momencie załamania się systemu roku 1492. Tożsamy z porządkiem ustanowionym na drodze podbojów kolonialnych i wojen kontynentalnych w Europie (trzydziestoletniej 1618-1648, oraz wojen rewolucyjnej i napoleońskiej Francji 1792-1815) system ów pogrążony był w permanentnym konflikcie wszystkich ze wszystkimi. Ostatni cykl wojen przypadł na lata 1914-1945 i przyniósł zasadniczą modyfikację form imperializmu. Po krótkim interludium amerykańskiej dominacji w świecie zachodnim, Waszyngton zmuszony był uznać imperialne roszczenia dwóch podnoszących się z wojennych gruzów potęg: Europy i Japonii. Na marginesie dodajmy, że odbudowa tych ośrodków odbywała się w dużej mierze dzięki amerykańskiej pomocy, spowodowanej nie tyle rzekomym „radzieckim zagrożeniem”, ile chęcią zacieśnienia pierścienia wokół obozu realnego socjalizmu (co pokazuje jak iluzoryczne było amerykańskie jedynowładztwo nawet w latach 1945-1965). Wielka restrukturyzacja imperializmu polegała zatem na ukonstytuowaniu się imperializmu zbiorowego, którego ośrodkami były od lat 60. trzy centra gospodarczo-polityczne Zachodu: USA, Europa i Japonia. Stworzona tak Triada od samego początku funkcjonowała w cieniu kryzysu. Stanowił on część jej historycznych przesłanek. Właściwie przez cały czas utrzymywania się tej formy imperializmu była ona strategią zarządzania kryzysem na poziomie geopolitycznym. Z tego powodu nie należy przeceniać pojawiających się od czasu do czasu antagonizmów między partnerami z Triady. Tak naprawdę antagonizm jest skrywaną za zasłoną dyskursów o jedności Zachodu rzeczywistością imperialistycznego zarządzania kryzysem. Nie zmienia to rzecz jasna faktu, że skonfliktowane potęgi z Triady łączy wspólny interes opanowywania i eksploatacji Południa oraz jedność dominującego sektora kapitału.

Wziąwszy to wszystko pod uwagę można wszakże powiedzieć, że kryzys wywołany amerykańską wojną przeciw Irakowi, która przecież w równym stopniu była wojną przeciw jednoczącej się Europie, doprowadził do zaskakującego zaostrzenia konfliktu między partnerami z Triady. Po raz kolejny kryzys światowego kapitalizmu objawił się nie tylko w zaostrzaniu kursu wobec klas ludowych, ale także w sferze geopolitycznej rywalizacji o kontrolę nad światowymi zasobami. Trudno jeszcze przesądzić czy doprowadzi on do rozpadu Triady, czy też przeciwnie – zaowocuje konsolidacją połączoną z nowym rozdaniem w jej łonie. Wielką rolę odegrają tu walki społeczne prowadzone na poziomie narodowym i ponadnarodowym, które są jedną z konsekwencji obecnej sytuacji. Ruch alterglobalistyczny, kontestacja neoliberalnego projektu Konstytucji Europejskiej, lewicowy zwrot w Ameryce Łacińskiej, nieustająca walka Palestyńczyków i narastający opór w Iraku, stanowią czynniki wymykające się logice narzuconej przez wymogi dostosowania się do neoliberalnego reżimu akumulacji w skali światowej. Co więcej, są one siłami, które mogą przeciwstawić logice dostosowania strukturalnego logikę emancypacji i autonomicznego rozwoju.

Póki co jednak imperializm Triady trzyma się mocno. W warstwie ideologicznej imperialistyczna praktyka naszych dni szuka uprawomocnienia w koncepcjach zderzeń cywilizacji, dyfuzjonistycznej modernizacji skombinowanej z ideą demokratyzacji i praw człowieka oraz w neorasizmie. Koncepcje te, to jednak zaledwie konsekwencja liftingu starych ideologii kapitalizmu, które są obecne w jego historii właściwie od zarania.

Od zderzenia cywilizacji do wojny prewencyjnej

Kiedy na początku lat 1990-tych upadał główny rywal militarny bloku zachodniego, na ideologicznej scenie zaroiło się od koncepcji, których ambicją było zinterpretowanie nowej sytuacji i wytworzenie nowych narządzi analitycznych pozwalających się z nią skutecznie zmierzyć. Najbardziej atrakcyjną, z punktu widzenia elit rządzących w Waszyngtonie, sformułował Samuel Huntington. Rzucone przezeń hasło zderzenia cywilizacji zastąpiło zimnowojenny fantazmat czerwonego niebezpieczeństwa (który nota bene był jedynie inkarnacją XIX-wiecznych idei żółtego niebezpieczeństwa i żydowskiego spisku). Huntingtonizm spełnia dziś tę samą rolę, co niegdyś ideologia misji cywilizacyjnej.
Tak naprawdę jednak jego korzenie tkwią znacznie głębiej. Znajdujemy je w jednej z najbardziej wpływowych definicji cywilizacji.

Jak wiele podstawowych pojęć współczesnej episteme Zachodu pojawia się ona w połowie XVIII stulecia. Kluczem do zrozumienia treści oraz funkcji kategorii cywilizacji pozostają kontekst historyczny oraz opozycje, które pojęcie to ewokuje i w które daje się od samego początku swej kariery wpisać. Początkowo cywilizacja oznacza po prostu wykształcenie, wysoką kulturę i dobre wychowanie. Jako taka przeciwstawiona jest znacznie bardziej ogólnemu pojęciu barbarzyństwa. Poprzez to przeciwstawienie zyskuje ona status normatywny. Jest uniwersalnym wzorem właściwego życia i takiejż organizacji społeczeństwa. Literaci doby Oświecenia piszą zatem o wydobyciu Rosji z barbarzyństwa ku cywilizacji przez Piotra I, a Condorcet – kwintesencja oświeceniowca – deklaruje przekonanie, że „im bardziej cywilizacja rozszerzać się będzie na ziemi, tym bardziej kurczyć się będą wojna i podboje, jak też niewolnictwo i nędza”. W tym sensie, jako przeciwieństwo barbarzyństwa, cywilizacja wpisuje się w mechanizm samokonstytuowania tożsamości zachodniej Europy. Miano cywilizacji zarezerwowano w tej tradycji dla Zachodu, podczas gdy dla społeczeństw nie-zachodnich przeznaczono podrzędne miano kultury. Zawsze pojedyncza cywilizacja, oznaczająca pełnię rozwoju duchowego i materialnego, przeciwstawia się pogrążonym w przywołującej niedoskonałość wielości kulturom. Dynamiczny rozwój kolonializmu w drugiej połowie XIX wieku wprowadza świadomość istnienia innych cywilizacji, ale pluralizm w tej sferze niewiele zmienia, albowiem na miejsce utożsamienia Zachodu z cywilizacją tout court przychodzi hierarchia cywilizacji – pluralizm służy jedynie dokładniejszej klasyfikacji i specyfikacji opisu naukowego społeczeństw podbijanych. Pozorna waloryzacja innych cywilizacji okazuje się wpisaniem ich wizerunku w pole znaczeniowe, zorganizowane wokół pojmowanej wciąż normatywnie kategorii Zachodu (oświeconego, humanistycznego i republikańskiego). Jak zauważył Anour Abdel-Malek, uformowana tak wizja światowego zróżnicowania stanowi fundament europocentryzmu. Europa występuje w niej „jako środek osi zależnych od niej krajów, kultur, narodów i formacji społecznych”, tworząc tym samym „uniwersalną konstelację (wyłączając z niej jednocześnie większą część kontynentu azjatyckiego), co doprowadziło do pojawienia się idei «uniwersalizmu»”. Stąd określenie tej struktury jako wszechobejmującej cywilizacji, łączącej wszystkie składające się na nią części i czynniki – to, co było centrum uznano za „normalność” przedstawiającą „powszechne” schematy życia i wartości, które mają być zaakceptowane przez peryferia. Od samego początku ta rzekoma jedyna i wyjątkowa „cywilizacja” była postrzegana jako absolutne nastawienie i norma nauk humanistycznych – przeszłych, teraźniejszych i przyszłych. Odmienność nie była uznawana w innej postaci niż tych „drugich”, którzy mają być zanegowani i „znormalizowani” na drodze redukcjonizmu. Comment peut-on etre Persian Monteskiusza otwarcie wyrażało tę wizję, zapominając, że Persja, Egipt i Chiny istniały przed nowym, ograniczonym światem europejskiej burżuazji, kilka tysięcy lat wcześniej26.
Zarysowany tak obraz globu niewiele się różni od tego, jaki można było odczytać z klasycznych map świata sporządzonych przez duńskiego XVI-wiecznego kartografa Mercatora. Półkula północna miała na nich nieproporcjonalnie wielką objętość wobec skarlałego Południa. Nic dziwnego, że Gerard Delanty nazywa cywilizację „monopolem europocentryzmu, a jednocześnie narzędziem antysemityzmu”27.

Ukształtowany w XIX-wiecznej Europie dyskurs o innych cywilizacjach i kulturach wpisywał się w model wiedzy–władzy, który stał się dominującym sposobem pojmowania przedmiotu poznania w ramach nowoczesnych nauk humanistycznych. Jako taki stanowił on nie tylko funkcję, ale i jedną z instancji określających politykę kolonialną. Poznanie było tu rodzajem ideologicznej interpelacji przywołującej opisywane i analizowane społeczeństwa do takiej postaci bytu i tożsamości, które odpowiadały zadaniu legitymizacji podboju, ale też określonych form zachodniej samowiedzy. Najdoskonalszym wyrazem tej przewrotnej waloryzacji pozostaje orientalizm. Ta formacja wiedzy ukonstytuowała się na zachodnich uniwersytetach wraz z całą sekwencją zwycięskich starć mocarstw europejskich z Turcją (najpierw Rosja w latach 1768-1774, a potem wyprawa Bonapartego do Egiptu w 1798). Efekt orientu jaki wyłania się z pracy tworzących korpus orientalistycznej wiedzy dyskursów powstaje ze splotu naukowego spojrzenia i kolonialnej praktyki. Orient orientalizmu rzeczywiście istnieje, ale istnienie to nie jest możliwe poza ową grą naukowego oznaczania i kolonialnego zarządzania (oraz nieodłącznej odeń eksterminacji).

W tym miejscu pojawia się idea „misji cywilizacyjnej”. Jej geneza jest dłuższa niż historia pojęcia cywilizacji. Wiąże się ona z ideologicznymi reakcjami na niszczycielskie skutki wojny domowej wywołanej przez angielską rewolucję burżuazyjną w latach 1649-1660. Narodził się wówczas „Cromwellowski pomysł «wzorca europejskiego» – kolonizacyjnej misji na Karaibach – który stworzył podstawy świadomości purytańskiej, jako sposobu wyjścia z kryzysu (...). Wzorzec europejski jest przykładem, że kraje europejskie kształtowały swą tożsamość, koncentrując się raczej na zdobywaniu nowych terytoriów, a nie na samej Europie”.

Zachód niedościgły i zagrożony

Mniej więcej od początków nowożytności pojawia się pojęcie Zachodu, które z czasem ukształtuje się jako podstawowa forma ideologicznej samowiedzy Europejczyków, a konkretniej społeczeństw stanowiących centrum tworzącego się systemu kapitalistycznego. Zachód zastępuje tu kapitalizm, a cywilizacja i misja cywilizacyjna stają się ideologicznym wyrazem Wielkiego Innego systemu – czyli ekspansji realizującej akumulację kapitału w skali globalnej. Idea Zachodu, jako cywilizacji, pozwala wyprzeć brudną prawdę o zbrojnym charakterze i ludobójczych konsekwencjach kapitalistycznej ekspansji. W narzuconej przez nią perspektywie, przemoc stanowiąca główny mechanizm budowy rynku światowego, zostaje zasłonięta przez dyskurs o wyższych i niższych cywilizacjach, stających do swego rodzaju konkursu, w którym wygrywa ta wyjątkowa, najwyżej rozwinięta i przez to prawdziwie uniwersalna. Tak ujęty triumf Europy nie tylko nie przywodzi przykrych skojarzeń z przemocą, ale wręcz jawi się jako błogosławieństwo dla cywilizacji przegranych, które pod wpływem dojrzalszej siostry będą mogły przezwyciężyć zastój i podciągnąć się w rozwoju.

Idea Zachodu odnajduje swą najdojrzalszą formę w koncepcjach genezy kapitalizmu sformowanych przez Maxa Webera. Niemniej jej korzenie tkwią w starożytnym wyobrażeniu barbarzyńcy. Nowożytna kultura Europy jedynie przetworzyła antyczne tematy, dostosowując je do uniwersalnych aspiracji nowego sposobu produkcji. Dzisiejszy barbarzyńca, ów Inny naszego społeczeństwa, nie błąka się już po niezgłębionych pustyniach poza granicami cywilizowanego polis. Wobec globalnego charakteru kapitalistycznej gospodarki-świata chowa się on w samych trzewiach społecznego ciała, zatruwając zdrowy organizm od środka. Uwewnętrznienie barbarzyńcy miało miejsce w drugiej połowie XIX wieku, gdy kredyt i kapitał, owa ciężka artyleria kapitalizmu obaliła ostatnie chińskie mury starych światów. Ten triumf zmusił społeczeństwa burżuazyjne do zasadniczego przedefiniowania konstytutywnej dla społecznej spójności relacji „swój”– „obcy”, a także charakterystyki istot w niej uczestniczących. Właśnie w tej perspektywie należy umieszczać proces wypierania republikańskiego pojmowania narodu, jako wspólnoty praw przez ujętą w kategoriach quasi-naukowych definicję narodu (właściwie anty-narodu), jako etniczno-rasowego organizmu. Kapitalizm potrzebował tego ruchu na ideologicznej szachownicy z dwóch zasadniczych i nierozerwalnie związanych ze sobą powodów: po pierwsze, zyskiwał narzędzie, a ściślej nowe pole, na którym możliwe było skuteczne dyskredytowanie wszelkich politycznych aspiracji mas proletariackich w centrach systemu, po drugie, znajdował pogłębioną, bo unaukowioną, legitymizację panowania kolonialnego. Pierwszego dokonywano za pomocą medykalizacji i kryminalizacji dyskursu o klasach podporządkowanych. Odtąd ukazywano społeczną genezę ich oporu poprzez „genetykę”, zaś polityczną artykulację owego oporu poprzez naukę o przestępczych masach. Drugie osiągnięto za sprawą maltuzjańskiej nauki o rozwoju populacji i zarządzaniu owym procesem, którą zastosowały praktycznie administracje kolonialne.

Dopiero w szerszym kontekście historycznym teoria zderzenia cywilizacji jawi się we właściwym świetle. Rojenia Huntingtona o nieredukowalnej odmienności rozlicznych kręgów cywilizacyjnych, dzielących rzekomo świat na przeciwstawiające się sobie regiony, okazują się być jedynie zręczną, skompilowaną w duchu modnego kulturalizmu formą, skrywającą prawdę o zasadniczej jedności i nierozdzielności współczesnego systemu kapitalistycznego. Koncepcja Huntingtona esencjalizuje i przemieszcza rzeczywiste zróżnicowania występujące w ramach tego systemu. Interpretując odmienności w ahistorycznej perspektywie nieredukowalnej różnicy kulturowej, Huntington odbiera im całą społeczną genealogię, skutecznie rozmywa ich historyczne pochodzenie. W ten sposób ruguje z pola widzenia mechanizmy kapitalistycznej akumulacji, które odpowiedzialne są za pogłębiające się różnice między poszczególnymi regionami świata. Ukonstytuowane w wyniku długiego cyklu militarnych podbojów i gospodarczej ekspansji „cywilizacje” tracą tu swą funkcjonalność dla kapitału dominującego w centrach systemu i jawią się w efektownym przebraniu nieredukowalnie obcych sobie światów. Ideologiczna praca teorii zderzeń cywilizacji objawia się tu w całej rozciągłości. Prawda o antagonistycznej formie integracji w ramach światowego systemu zostaje, podobnie jak prawda o antagonistycznym charakterze wszelkiego uspołecznienia w ramach narzuconych przez kapitał, wyparta przez teorię różnic zakorzenionych w rzekomo nieporównywalnych kulturach. Najpopularniejszymi obecnie wcieleniami tej konstrukcji są popularne w mediach głównego nurtu interpretacje kariery islamu politycznego w krajach Bliskiego i Środkowego Wschodu, oraz wśród niektórych wspólnot osiadłych na Zachodzie imigrantów z tych regionów. Islam jawi się w nich jako genetycznie fundamentalistyczny, a czasem nawet terrorystyczny. Realna historia tych regionów przywoływana jest tylko po to, by udowodnić założoną tezę o jego ponadhistorycznej naturze. Tak należy ocenić popularną interpretację „braku rozdziału sfer religii i świeckości”. Fakt, który oznacza otwartość teologii muzułmańskiej na wszystkie sfery życia świeckiego, który zatem stanowi wyraz obiektywnej tendencji religii muzułmańskiej do zeświecczenia, ukazuje się jako zagrożenie agresywnym szariatem w fundamentalistycznym wydaniu z końca XX wieku. To, co prawdopodobnie było jednym z ważniejszych czynników umożliwiających rozkwit gospodarek i kultur krajów podbitych przez Arabów w VII-IX wieku, przy którym osiągnięcia europejskiego średniowiecza wydają się czarną dziurą, prezentuje się jako główną barierę uniemożliwiającą rozwój arabskiej demokracji.
Rzecz jasna koncepcja „zderzenia cywilizacji” nie nadaje się do bezpośredniego „użycia”. Każda ideologia władzy ma swą wulgarną wersję przeznaczoną do praktycznego wykorzystania. Kolonializm miał Księgę dżungli, antysemityzm Protokoły mędrców Syjonu, nazizm Mein Kampf, stalinizm Krótki kurs historii WKP(b), dzisiejszy imperializm amerykański ma Narodową Strategię Bezpieczeństwa. Mimo całej swej wulgarności, od strony ideologicznej dokument ten opiera się na „odkryciach” Huntingtona. Co więcej, przenika go logika obrony społeczeństwa, która, jak pokazał Michel Foucault stanowi jeden z przewodnich tematów burżuazyjnych dyskursów władzy od drugiej połowy XIX i pierwszej połowy XX stulecia. Znajduje ona swe spełnienie w nowej fali rasizmu, która związana jest ściśle z kryzysem strukturalnym kapitalizmu oraz z ekspansją neoliberalnego reżimu akumulacji.

Od zagrożenia terroryzmem do neoliberalnego rasizmu

Tematy propagandy antyterrorystycznej bezwzględnie eksploatują niezgłębioną skarbnicę euroamerykańskiego rasizmu. Jest to jednak rasizm szczególnego rodzaju. Trzeba to podkreślić, bo rzecz nie jest wcale tak bardzo oczywista. Przekonują o tym liczne organizacje i tłumy szlachetnych, lecz zupełnie ślepych na rzeczywiście groźną postać rasizmu, antyrasistów, którzy uganiają się po całej Europie za grupkami skinheadów, kolekcjonerów SS-regaliów i polityków w rodzaju Haidera. Jak podkreśla Slavoj Žižek, fakt, że główny nurt opinii publicznej tak uwielbia nienawidzić różnych Haiderów, stanowi jedynie reakcję obronną rzeczywistego rasizmu. Prawdziwym obiektem nienawiści nie jest tu bowiem sam rasizm, ale jego radykalno-lewicowa krytyka. Prezentując rasistowskie ugrupowania jako rodzaj barbarzyńskiej irredenty w zdrowym ciele liberalnego społeczeństwa, media i ośrodki polityczne głównego nurtu usuwają z pola widzenia prawdziwą naturę skrajnej prawicy. Jednocześnie marginalizują i uciszają głosy, które wskazują na niedopuszczalny i skandaliczny dla panującej ideologii problem – głębokiego związku rasizmu z neoliberalizmem (i kapitalizmem w ogóle).

Tymczasem rasizm, który przemawia dziś jawnie w glorii walki o demokratyczne wartości, nie wymachuje sztandarami ze swastyką, nie goli głów (chyba, że swym ofiarom w Guantánamo), nie dyszy nienawiścią do Żydów (raczej już broni Izraela, jako forpoczty cywilizacji judeochrześcijańskiej na fundamentalistycznym Bliskim Wschodzie). To rasizm w garniturach. To rasizm kwitnący na salonach władzy i w akademickich instytutach. To rasizm modnego kulturalizmu i jeszcze modniejszego postmodernizmu. Tym niemniej jest to rasizm sięgający bezpośrednio do ideologicznych źródeł rasistowskiej ideologii – i to zarówno na poziomie swej quasi-teoretycznej struktury, funkcjonalności dla reprodukcji społecznego porządku, jak i proponowanego obrazu świata. Przede wszystkim zaś jest to rasizm organicznie związany z ideologicznymi legitymizacjami praktyk neoliberalnego kapitalizmu. O ile przez lata 90. rasizm ten był skrzętnie ukrywany za fasadą postmodernistycznej tolerancji dla Innego, to po zamachach z 11 września 2001 roku zyskał prawo bytu na politycznych i kulturalnych salonach Zachodu. W głównym nurcie opinii można z grubsza wyróżnić dwa jego typy. Pierwszy wprost odwoływał się do dziedzictwa europocentrycznego i kolonialnego. Jego najbardziej wrzaskliwymi eksponentami jest para Włochów – Silvio Berlusconi i Oriana Fallaci. Stawiając tezy o kulturowej niższości społeczeństw arabskich i organicznie terrorystycznych skłonnościach religii muzułmańskiej, dopisali oni nowy rozdział do dwuwiekowej historii zachodniego orientalizmu. Być może mniej efektownym, ale za to nieporównanie bardziej wpływowym przedstawicielem tej odmiany rasizmu jest oczywiście Huntington, który w swej ostatniej książce jawnie eksploatuje mit meksykańskiego zagrożenia, jakie za sprawą rzesz imigrantów napływających do Kalifornii, Texasu, Nowego Meksyku i całych Stanów ma nie tylko podkopywać moralną, polityczną i ekonomiczną pozycję USA, ale też prowadzić do rekonkwisty obszarów zagarniętych przez północnych Amerykanów w wyniku wojny roku 1848. Konstrukcje w rodzaju tych rozpowszechnianych przez Fallaci czy Huntingtona stanowią usprawiedliwienie amerykańskiej polityki w Afganistanie i Iraku, a także izraelskiej w Palestynie. Abu Ghraib i Faludża, Mazar-i-Szarif i Kunduz, Dżenin i Gaza to tylko czubki góry lodowej.

Być może najdobitniej ten typ rasizmu dochodzi do głosu w amerykańskiej kulturze wojny, której sercem pozostaje użalanie się nad trudem i cierpieniami „naszych chłopców”, przy jednoczesnym wyparciu obecności ich ofiar i przeciwników. W hollywoodzkich filmach o Wietnamie, niezależnie od tego czy są prawicowe („Rambo”, „Łowca jeleni”), czy lewicowe („Czas Apokalipsy”, „Pluton”) właściwie nie można obejrzeć Wietnamczyków. Zostali oni usunięci ze świata ludzi. Są jedynie przemykającymi w gąszczu cieniami, albo stereotypowymi, płaskimi wizerunkami chłopów. Dystans, jaki dzieli ich od pełnych człowieczeństwa amerykańskich chłopców jest tak duży, że głównym problemem, jaki te filmy podnoszą, nie jest zbrodnicza agresja supermocarstwa i towarzyszące jej masakry cywilów, ale moralne rozterki żołnierzy US-Army. Analogiczne wyobrażenia, rozpowszechniane przez kulturę masową, tkwią u podstaw łatwości, z jaką armie USA i Wielkiej Brytanii torturują i zabiją cywilów w Iraku. Różnica polega tu tylko na tym, że o ile wizerunek żółtków do odstrzału zapładnia fantazję Hollywoodu i amerykańskich chłopców od lat 70. minionego stulecia, to obrazy okrutnych, irracjonalnych i lubieżnych Arabów towarzyszą zachodniej kinematografii niemal od początków jej historii. Po ujawnieniu stosowania tortur w Abu Ghraib Robert Fisk wskazywał na rolę, jaką te obrazy odegrały w odbieraniu człowieczeństwa arabskim więźniom. „Faktycznie – pisał – dziś przedstawiamy Arabów w filmach, tak jak naziści przedstawiali Żydów. (...)” Skoro zaś żołnierze są amatorami filmów, „nietrudno zrozumieć, jak to się dzieje, że jakiś brytyjski łobuz oddaje mocz na twarz zakapturzonego człowieka czy jakiś amerykański sadysta stawia na skrzynce Irakijczyka w kapturze z przewodami elektrycznymi podłączonymi do rąk”.

Typ drugi neoliberalnego rasizmu jest o wiele bardziej wyrafinowany intelektualnie i przez to o wiele mniej zauważalny, choć niemniej niebezpieczny. Zawiera się on w niektórych reakcjach na zamachy z 11 września 2001, jakie pojawiły się po stronie środowisk liberalnych, chętnie prezentujących się jako oświeceniowe i postępowe. Ten styl myślenia przeniknął zresztą do alterglobalistycznych, a nawet radykalnie lewicowych przeciwników systemu. W kręgach tych oburzeniu terrorystyczną zbrodnią towarzyszyło wzywanie do zrozumienia motywacji sprawców ataków. Problem w tym, że motywacji owych nie szukano w sferze politycznej, ale na poziomie kulturowym i ściślej religijnym. Ta znacząca zmiana terenu liberalno-lewicowego dyskursu była bodaj najważniejszą praktyczną konsekwencją postmodernistycznego odrzucenia wielkich tematów krytyki społecznej w rodzaju emancypacji, równości czy socjalizmu. Uznając, że analiza społecznych i historycznych korzeni islamu politycznego, a zatem umieszczenie tego fenomenu w ramach pewnej całości, byłaby zbyt redukcjonistyczna, a nawet totalitarna, tak zwana ponowoczesna lewica i nurty się z niej wywodzące (np. ekolodzy, niektóre feministki) uznały, że jedynie perspektywa kulturalistyczna pozwala na uchwycenie prawdy fundamentalistycznego terroru. Przyczyną owego terroru miałby tu być nie międzynarodowy podział pracy i ekspansja imperialistyczna, ale brak szacunku Zachodu dla esencjalnych cech kultury arabskiej – którą przedstawia się jako całkowicie zdominowaną przez islam. W takim ujęciu demokracja czy świecki nacjonalizm, które uznaje się za specyficzne wytwory kultury Zachodu, muszą być obce dla ludzi na Bliskim Wschodzie. Konkluzja płynąca z takiej analizy nakazuje uszanować odmienność innych kultur zarówno na poziomie geopolitycznym, jak i w ramach poszczególnych państw. Zachód winien nie tylko zostawić w spokoju muzułmanów (w których niepostrzeżenie zmieniają się wszyscy Arabowie) w Maghrebie i Maszreku, ale też u siebie wspierać autonomię religijno-kulturalną imigrantów z tego regionu.

Ten szermujący hasłami o tolerancji i szacunku dla Innego program jest tylko pozornie lewicowy. W rzeczywistości stanowiący jego jądro esencjalizm kulturowy, obyczajowy i religijny czynią zeń coś, co należy nazwać ponowoczesną odmianą apartheidu. Jest to mianowicie apartheid odwołujący się do idei wielokulturowości, rozumianej jako uznawanie podporządkowania wspólnotom definiowanym w kategoriach etno-kulturowych za jedyną i nieprzekraczalną zasadę uspołecznienia jednostek i konstrukcji społecznej struktury. Étienne Balibar określił to stanowisko mianem metarasizmu. Jest on „rasizmem czystym i autentycznym i tym bardziej jest niebezpieczny, że udaje swoje przeciwieństwo i domaga się rasistowskich rozwiązań jako formy walki z rasizmem”. To czyni go bardzo bliskim najnowszym postaciom neofaszyzmu. Dzisiejsi, cokolwiek perwersyjni spadkobiercy Hitlera, nie wzywają już bowiem do eksterminacji obcych. Ich czołowa instytucja „naukowa”, założony przez Alaina de Benoist Zespół Badań i Studiów na rzecz Cywilizacji Europejskiej (GRECE), już dawno lansuje izolację poszczególnych kultur na określonych obszarach w imię zachowania czystości ich tożsamości i prawdziwego pluralizmu.

Polityka tożsamości jako neoliberalna depolityzacja

Historyczny południowoafrykański apartheid odwoływał się do tej samej perwersyjnej postaci afirmacji różnicy. Rzecz jasna problem polega na tym, że w realiach RPA realizacja planu autonomizacji głównych wspólnot rasowych opierała się na założeniu zasadniczej nierówności między nimi (oraz nierówności między różnymi grupami kolorowej większości). Analogicznie dzieje się dzisiaj. Podziały etno-kulturowe tworzone są na zasadzie hierarchicznej – na górze znajdują się ponowoczesne klasy burżuazji finansowej, na dole grupy tożsamościowe powstałe z rozbicia klas podporządkowanych. W ten sposób powraca także rasowa interpretacja przeciwieństwa między ludem a elitami – przeciwieństwa, które w takiej formie zawsze charakteryzowało ideologie władzy w krajach peryferyjnych np. w Ameryce Południowej, a w postaci nieco mniej wyrazistej także kultury polityczne krajów Europy Wschodniej (rodzaj powszechnej wśród polskiej inteligencji pogardy dla elektoratu Samoobrony jest dobrym tego przykładem).

Nie jest przypadkiem, że apartheidowi w skali globalnej towarzyszy apartheid w skali lokalnej. Pierwszy z nich wyraża się w pogłębianiu podziałów między bogatą Północą a biednym Południem i niesymetryczną liberalizacją narzucaną złapanym w pułapkę zadłużenia biedakom przez ekspozytury ponadnarodowego kapitału, takie jak WTO czy MFW. Drugi daje o sobie znać za sprawą rozpadu uniwersalnej przestrzeni politycznej i nowej redystrybucji społecznych przynależności, tworzonych przez nie sieci zależności oraz form ich funkcjonowania. W rzeczywistości obydwa te poziomy tworzą nierozerwalną jedność. Wszak, jak zauważył Zygmunt Bauman, warunkiem istnienia nieskrępowanej żadnymi granicami wolności przepływów gorącego giełdowego pieniądza pozostaje bezwzględna lokalizacja – zablokowanie możliwości ponadgranicznych przepływów ludzi z regionów dotkniętych społecznymi skutkami globalnych cyrkulacji kapitału finansowego.

Ideologia wielokulturowa coraz częściej dostarcza uniwersalnej matrycy dla teorii socjologicznych. Jest już nie tylko koncepcją rewindykującą prawa mniejszości, ale po prostu typowym dla ponowoczesności sposobem reinterpretacji związków społecznych i zasad hierarchizacji w ogóle. Taką właśnie rolę perspektywa wielokulturowa spełnia w najnowszej odmianie ideologii orientalizmu, stanowiącej oficjalne wyznanie wiary i teoretyczne podłoże bliskowschodniej polityki ekipy prezydenta Busha. Czołowymi jej eksponentami są Faud Ajami, Bernard Lewis i, jakżeby inaczej, Samuel Huntington. Autorzy ci sugerują, że na społeczeństwa arabskie patrzeć trzeba przez neoplemienne okulary. Poznać ich wewnętrzną prawdę można rzekomo tylko wtedy, gdy opisze się je w kategoriach tradycyjnej organizacji klanowej – asabiji. Nietrudno zauważyć, że nałożenie na świat arabski takiej siatki pojęciowej stanowi rodzaj samospełniającej się przepowiedni, która odpowiada imperialistycznej strategii USA w regionie. Przekształcenie Bliskiego Wschodu w mozaikę wzajemnie wrogich wspólnot rodowo-kulturowych, których przetrwanie zależeć będzie od „opieki” imperialnego patrona, to cel polityki USA. Jego realizacja przebiega pełną parą w okupowanym Iraku.

Rozczłonkowanie tego kraju po linii wspólnot etnicznych (Kurdowie przeciw Arabom) i religijnych (sunnici przeciw szyitom, muzułmanie przeciw chrześcijanom) jest głównym sposobem depolityzacji jego obywateli (którzy przestają być obywatelami, a stają się członkami etno-kulturowych wspólnot). Jako najnowsze wydanie starej zasady „dziel i rządź” jest to warunek zapewnienia niezakłóconego dostępu firm naftowych z USA do zasobów tego kraju. Na marginesie dodajmy, że praktyka ta jest także gwałtem zadanym świadomości narodowej wszystkich (z wyjątkiem Kurdów) Irakijczyków.
Polityka tożsamości okazuje się niezbywalnym elementem rozbijania względnie uniwersalnej przestrzeni politycznej, zwanej narodem politycznym. Obserwowana fragmentacja owej przestrzeni na otwarcie partykularne etno-kultury wspomaga nową, niedemokratyczną redystrybucję władzy, konieczną dla sprawnego funkcjonowania mechanizmów reprodukcji dominującego kapitału. Realizuje się to na drodze zniszczenia różnych postaci demokratycznej samorządności i kontroli władzy oraz przez narzucenie klasom podporządkowanym władzy rozproszonej. Postacie rządzenia, które odwołują się do legitymacji będącej pochodną układu sił wyrażających antagonistyczne interesy definiowane w odniesieniu do struktury panującego kapitału, wypiera władza zakorzeniona w arbitralnie zdefiniowanych kategoriach kulturowych czy etnicznych i legitymowana w równie arbitralny sposób (elita społeczności etno-kulturowych dochodzi do władzy na drodze paktów z władzą państwową ). To, co polityczne zostaje zatem wyparte przez postpolityczność. Politykę zastępuje przekształcanie „odmienności w roszczenia na arenie publicznej, które mają na celu zdobycie uznania, funduszów czy ziemi”. Immanuel Wallerstein wskazuje, że zjawisko to wpisuje się w uniwersalny kryzys liberalnej geokultury, która dominowała na całym świecie w latach 1848-1968. Upadek Bloku Wschodniego, rozkład trzecioświatowego nacjonalizmu i neoliberalna presja na zachodnie państwo dobrobytu otwierają bramy przed rozmaitymi postaciami postpolityki – od euroatlantyckiej technokracji, na jednym biegunie światowego systemu do rozbijania państw narodowych wzdłuż linii „podziałów dzielnicowych” na biegunie drugim. Według Jonathana Friedmana etniczna fragmentacja „to bez wątpienia fenomen ogólnoświatowy, dokonujący się zwłaszcza w centrach upadających imperiów oraz w słabnących strefach peryferyjnych tych centrów. Fragmentaryzacja jest szczególnie istotna dla przemieszczających się w dół warstw systemu. Nie jest ona jedynie zjawiskiem kulturowym, ale i problemem społecznym. Tożsamości, które ulegają tu wykształceniu, są nie tylko etniczne, ale mogą też przybrać postać terytorialną i stają się w ten sposób kluczowym aspektem wojen między dystryktami metropolii oraz wojen etnicznych zarówno w Europie, jak i w Afryce.”. Proces ten najsilniej widać w społeczeństwach peryferyjnych, a jego znakiem firmowym jest niewątpliwie wzlot islamu politycznego oraz ruchy separatystyczne rozwijające się w Afryce i Azji. Mimo że zarówno islam polityczny, jak i etniczny separatyzm stanowią reakcję na rzeczywiste represje i niesprawiedliwości, trudno nie zauważyć, że są one szeroko wykorzystywane przez amerykański imperializm dla osłabienia jego ewentualnych konkurentów (Rosji, Chin, Indii, krajów arabskich). Jako postpolitycztne formy oporu zarówno separatyzm czeczeński, czy tybetański, jak i irański, saudyjski czy palestyński fundamentalizm nie stanowią rzeczywistego zagrożenia dla politycznych ekspozytur dominującego kapitału, z którym walczą. Jak podkreśla nowozelandzka badaczka Elizabeth Rata, w łonie podobnych im ruchów doszło jedynie do „przekształcenia walki o sprawiedliwość społeczną w proces tworzenia podziałów etnicznych”. W ten sposób opór przeciw neoliberalizmowi został skutecznie zdepolityzowany.

Wzorzec amerykański

Model opisywany przez Friedmana i Ratę nie jest jednak jedynie peryferyjną formą władzy neoliberalizmu. Niedoścignionym wzorcem takiej fragmentacji społeczeństwa pozostają Stany Zjednoczone z ich bezwzględnie wykorzystywanym przez elitę władzy komunitaryzmem. Państwo zrodzone w wyniku ludobójczego podboju i barbarzyńskiego wyzysku niewolników, od początku swego istnienia wykorzystywało podziały rasowe i etniczne dla legitymacji swej suwerenności. Amerykańska wersja formalnie republikańskiej ideologii wolności indywidualnej opierała się na antyuniwersalizmie. W tym sensie była wroga tradycji europejskiego oświecenia. Pochwała nierówności ekonomicznych zdecydowała o takim ukształtowaniu tożsamości północnoamerykańskiego narodu, która opierała się na serii wykluczeń. Podlegały im rozmaite grupy, które zdefiniowano jako rasowo czy kulturowo niepełnowartościowe i przez to niespełniające wymogów amerykańskości (tożsamej z ideą WASP-ów). W przeszłości rolę negatywu prawdziwej Ameryki pełnili Włosi, Irlandczycy, Słowianie. Dziś są to Latynosi i Arabowie. Zawsze skazani byli na to Indianie i Czarni. Ekskluzywizm amerykańskiej kultury politycznej od zawsze wpychał grupy ekonomicznie i politycznie podporządkowane do kulturowo-etnicznych gett i w ten sposób skutecznie uniemożliwiał im ukonstytuowanie się jako klas zdolnych do zdobycia świadomości politycznej i rozpoznania rzeczywistych przyczyn swego upośledzenia. Komunitaryzm czyli zamykanie się w etnicznych gettach, był reakcją obronną wykluczonych i biednych. Była to jednak reakcja narzucona im przez panujący porządek, co czyniło ją przekleństwem wydającym te grupy na łup kapitału.

To właśnie kolejne fale komunitaryzmu, postępujące za kolejnymi falami imigracji, stanowiły jak dotąd bardzo skuteczną barierę chroniącą amerykańską burżuazję przed zorganizowaniem się świata pracy. Polityczne ekspresje komunitaryzmu w rodzaju skrajnie prawicowych milicji ze środkowego zachodu, czarnych sekt, takich jak naród Waschita, albo tradycjonalistycznych nacjonalistów hawajskich, mimo radykalnej retoryki i wrogości do rządu federalnego, w najmniejszym nawet stopniu nie podważają fundamentów porządku, na straży którego ów rząd stoi.
Zarazem komunitaryzm rozumiany jako mocne osadzenie w etno-kulturowych gettach stanowi „naturalne” dopełnienie alienującej presji na indywidualny sukces, której podlegają przedstawiciele klas średnich. Jest dla nich rodzajem ideologicznego wentyla bezpieczeństwa, pozwalającego przetrwać nieustający wyścig szczurów. Jak podkreśla Amin, „bez takiego osadzenia indywidualna izolacja byłyby nieznośna”.

Przykład amerykański pokazuje dobitnie, że wbrew pozorom ideologią neoliberalizmu nie jest wcale rozbuchany, permisywny indywidualizm. Są nią natomiast rozmaite wcielenia politycznego kontroświecenia. Ich spektrum rozciąga się od klasycznego neokonserwatyzmu, przez neotradycjonalizm, aż po wielokulturowość, ekologię zakorzenienia i new age. Wrogość wobec perspektywy klasowej i odwołujących się do niej form samoorganizacji klas podporządkowanych jest kolejną inkarnacją reakcji burżuazyjnej kultury na grupy i zjawiska, których samo istnienie zaprzecza roszczeniom panującej ideologii do uniwersalności. To wrogość wobec naddatku znaczenia, w którym eksploduje wyparta prawda o represyjnej naturze sytemu i ekskluzywnym charakterze jego demokratycznej formy. Od samego początku dominacji liberalnej geokultury w kapitalistycznym systemie-świecie, wrogość ta stanowiła element samopotwierdzenia ideologicznych roszczeń burżuazji. Od początku też eksploatowała ona dyskurs rasistowski. W XIX wieku quasi-naukowe i naukowe zdobycze w dziedzinie badań nad rasami ludzkimi posłużyły ideologii mieszczańskiej do zniwelowania zgubnych skutków świadomości nieludzkich warunków życia klas podporządkowanych. Paradoksalnie, zadaniu temu posłużyła ideologiczna integracja owych grup, odwołująca się do rasistowskiej koncepcji narodu. Przedstawiono w niej proletariat i lumpenproletariat (a także kobiety i ludność kolorową) jako mniej wartościowe, chore części organizmu społecznego, a po części nawet jako zdegenerowane odpady jego zdrowego rozwoju. Klasy ludowe, w szczególności zaś ich buntujące się segmenty przywracano w ten sposób na łono społecznego ciała, a zarazem dyskredytowano pojawiające się w nich próby upolitycznienia. Dziś tę samą rolę spełniają pospołu dyskursy antyfundamentalistyczne oraz kulturalistyczne. Blokując rozwój świadomości krytycznej zakrywają historyczne źródła polaryzacji wewnątrz społeczeństw. Nadają jej rysy ponadhistoryczne, esencjalne, a przez to praktycznie wspierają narzucone przez wymogi neoliberalnych restrukturyzacji gwałtowne pogłębianie się przepaści między biednymi i bogatymi.

Od wspólnego frontu do kapitalizmu neoplemiennego

Jak pisze Friedman, „w świecie współczesnym mamy do czynienia z bardziej ogólną inflacją polityki kulturowej i konfliktów etnicznych, której towarzyszą znaczny wzrost stratyfikacji klasowej i polaryzacji ekonomicznej oraz ogromne przesunięcia w akumulacji kapitału”. Pozorna niekompatybilność procesów kosmopolityzacji i urdzennienia stała się dziś jednym z głównych narządzi pacyfikacji realnych antagonizmów społecznych. Dokonuje się tego poprzez przeniesienie ich na nieredukowalnie sfragmentowany teren tożsamości etno-kulturowych. Przestrzeń polityczna zostaje wyparta przez przestrzeń plemienną. Partykularyzm globalnego kapitału finansowego odnajduje jedność z partykularyzmem etno-kulturowych, rdzennych wspólnot. Linie społecznej stratyfikacji, które rewindykują zwolennicy „emancypacji” wspólnot etno-kulturowych nie odtwarzają rzeczywistego podziału na rządzących i rządzonych, na elitę i podporządkowanych. Przypadek udanej indygenizacji (czyli plemiennego wyzwolenia), do którego doszło w końcu lat 90. minionego wieku w Nowej Zelandii, w wyniku kilkunastoletnich walk prowadzonych przez organizacje reprezentujące kilkusettysięczną społeczność Maorysów pokazuje dobitnie, że nawet uzyskanie politycznej podmiotowości i – co więcej – autonomii prawno-politycznej oraz ekonomicznej suwerenności nad zasobami naturalnymi przez reanimowane wspólnoty plemienne wcale nie znosi podziałów. Wręcz przeciwnie, stanowi bardzo przebiegłą formę ich reprodukcji na nowych polach społecznej organizacji. Jak dowiodła w swych badaniach Elizabeth Rata, w łonie maoryskich wspólnot, autonomicznych od państwa, odtwarzają się stosunki typowe dla kapitalistycznej formy uspołecznienia. Bezkrytyczne uznanie Maorysów jako „plemiennych grup pokrewieństwa związanych z konkretną podstawą etniczną, a nie w oparciu o bardziej uniwersalne, nie ograniczone do związków krwi kryteria, odnoszące się do tożsamości etnicznej, dostarczyło – poszczególnym plemionom, a nie wszystkim Maorysom jako takim – motywu, na podstawie którego mogły się one ubiegać o uznanie za legalnych powierników tradycyjnych zasobów.” Odzyskanie zasobów na takiej podstawie „dało kilku większym plemionom możliwość uruchomienia dochodowych przedsięwzięć w ramach ekonomii plemiennej”. „Wyemancypowane” wspólnoty przekształciły się w coś w rodzaju rodzinnych przedsiębiorstw (przede wszystkim z branży rybackiej). Jako takie stały się znakomitym interesem dla maoryskich elit kulturalnych i ekonomicznych, które ze wzglądu na polityczne reprezentowanie uciskanej mniejszości etno-kulturowej uzyskały od państwa prawo do kontroli nad zasobami i podporządkowaną im za sprawą tej samej „emancypacji” maoryską siłę roboczą. W ten sposób firmy-plemiona stały się pasem transmisyjnym kapitalizmu dzielącym „wspólnoty” na burżuazję plemienną i klasę podporządkowaną. Podziały klasowe są tu przy tym wyjątkowo nieznośne, albowiem funkcjonują poza systemem demokracji burżuazyjnej, w ramach struktur rodowych, nakładając się na plemienną hierarchię podległości. Nie podlegają zatem modelom ludowej kontroli i weryfikacji, które zostały narzucone kapitalizmowi tradycyjnemu na drodze walki klas podporządkowanych. Według Raty „pomimo demokratycznych ideałów, którymi kierowały się ruchy kulturowe, maoryskie odrodzenie kulturalne z lat 70. ubiegłego wieku stworzyło warunki, dzięki którym elity Maorysów były w stanie sięgnąć po polityczny i ekonomiczny kapitał”.

Przypadek Maorysów pokazuje coś więcej niż tylko fałszywość uznawania różnic kulturowych za kluczowe dla opisania antagonizmów w społeczeństwach kapitalistycznych. Dowodzi on też zupełnej nieskuteczności strategii etno-kulturowych przy próbach wyrugowania rzeczywistych przyczyn upośledzenia społeczno-ekonomicznego mniejszości etnicznych i kulturowych. Jak podkreśla Amin „Ideologie komunitarne nie mogą zastąpić socjalistycznej ideologii klasy robotniczej (...) bo na mocy definicji komunitaryzm wpisuje się w ramy powszechnego rasizmu, z którym walczy jedynie na jego terenie”.
Związki neoliberalizmu i wielokulturowości realizują się zarówno na poziomie ekonomicznym, jak i ideologicznym. Na przykład neoliberalizm wspiera wielokulturowość przy okazji likwidacji państwowych systemów opieki socjalnej i przekazywania spełnianych przez nie funkcji niedemokratycznym instytucjom wspólnotowym, takim jak fundacje i kościoły. Tożsamość wspólnotowa i ponowoczesny indywidualizm mają wspólne interesy ekonomiczne. Reprezentanci wspólnot etno-kulturowych nie są zantagonizowani z kapitałem. Instytucjonalną formą ich aktywności nie są partie polityczne, ale stowarzyszenia i fundacje. Tego rodzaju organizacje pozarządowe z definicji nie są zagrożeniem dla kapitału. Wręcz przeciwnie, pozostają jego klientami. Dyskontowane przez nie upolitycznienie kulturowości ma zatem charakter sprywatyzowany, jest raczej formą indywidualnej i plemiennej konsumpcji niż jakiejkolwiek akcji politycznej. Celem jest tu udział w konsumowaniu zysków dominującego kapitału, a nie zakwestionowanie jego władzy. W tym sensie presje wywierane przez ruchy etno-kulturowe okazują się nową formą feudalnego klientyzmu. „Mniejszości regionalne, imigranckie i rdzenne stają się coraz ważniejszymi aktorami w toczących się tutaj rozgrywkach. Przestrzeń, w której się one dokonują, stanowi arenę dla nowych elit, zaczynających działać w sferze globalnej, mających w niej jednak mniejszą rangę niż prawdziwi możni globalnego świata, ponieważ pełnią oni tu rolę klientów w stosunku do «rzeczywistych» władzy i pieniędzy. (...) Są oni lokalnymi petentami w sieciach neofeudalnych zależności”.

Zjawisko to nie dotyczy zresztą jedynie ruchów etno-kulturowych. Klientyzm organizacji pozarządowych daje o sobie znać także w łonie ruchu alterglobalistycznego. Wspierane przez korporacyjne fundusze NGO-sy są prawdziwym koniem trojańskim przyczyniającym się do rozwadniania antysystemowego radykalizmu Światowych Forów Społecznych. Podobnie ma się sprawa z dużą częścią akademickiego feminizmu, szczególnie tego poststrukturalnego. Klientyzm jest tu posunięty tak daleko, że skutecznie redukuje działalność feministyczną do ubiegania się o środki budżetowe i korporacyjne granty. Polska jest znakomitym tego przykładem.

Egzorcyzmowanie klas

Zgodnie ze słowami Elizabeth Raty „nihilistyczne vacuum na lewicy okazało się żyzną glebą dla osobliwego, ale całkiem korzystnego dla obydwu stron, sojuszu między neoliberalnym egoizmem, neokonserwatywną karnością i neotradycjonalistycznym fundamentalizmem”. Na poziomie ideologicznym jedność polega na wspólnym wrogu. Antyesencjalny indywidualizm ponowoczesności i esencjalna neoplemienność kulturalizmu zwalczają nowoczesne formy przynależności społecznej. Ponowoczesność widzi w nich nadmiar utożsamienia, wyrażający się w świadomości klasowego charakteru reżimu neoliberalnego i wynikającym z tego wytyczaniu linii konfliktów społecznych wzdłuż podziałów klasowych. Ten nieznośny z ponowoczesnego punktu widzenia nadmiar, objawia się w ruchu związkowym i szerzej ruchu robotniczym, ale także w ruchach narodowowyzwoleńczych, które pospołu zagrażają rentowności kapitału. Z kolei neoplemienność boi się cechującego je uniwersalizmu i zdeterytorializowania (oderwania od konkretnego terytorium). Zarówno kapitał finansowy, jak i neoplemienne elity, zwalczają zatem takie postacie przynależności społecznej, które definiują się względem podstawowych instancji tworzących kapitalistyczne uniwersum. Instancjami tymi są oczywiście państwo, stosunki produkcji, wyzysk, aparaty ideologiczne i wreszcie struktura klasowa. Przynależności te rzeczywiście są bardzo niebezpieczne. Tworzą się bowiem w poprzek podziałów narzucanych przez neoliberalizm i jego neoplemienny rewers. Jako takie zaś zadają kłam zarówno mitowi kosmopolitycznego indywiduum, zmieniającego style życia zgodnie z wzorcami podsuwanymi przez przemysł kulturowy, jak i błogiemu rozpuszczeniu indywiduum w odzyskanym plemiennym partykularyzmie. Terenem, na którym się artykułują jest natomiast klasowa świadomość i klasowa walka, stanowiąca formę upolitycznienia zasadniczego antagonizmu, określającego naturę społeczeństwa burżuazyjnego. Klasa jest przecież kategorią konstytuującą się w relacji do historycznie określonych instancji (ekonomicznych, politycznych, ideologicznych), stanowiących ramy społecznego porządku kapitalizmu i mechanizmów jego rozszerzonej reprodukcji. Jako taka stanowi materialny warunek zdemaskowania ideologicznych wyobrażeń ukazujących kapitalizm jako normalność i porządek naturalny, jako system wymykający się historii, a zatem niepodlegający jakiejkolwiek interwencji sił społecznych. Dopiero perspektywa klasowego antagonizmu jako zasadniczej postaci, w ramach której odbywa się uspołecznienie, pozwala na uchwycenie kapitalistycznego uniwersum, jako skrajnej partykularności.

W Marksowskiej analizie społeczeństwa burżuazyjnego proletariat pełnił rolę nadwyżki znaczenia (psychoanalitycznego symptomu), tego punktu rzeczywistości społecznej, w którym objawia się prawda uniwersalnych i liberalnych roszczeń burżuazyjnej ideologii. Los proletariatu pokazuje ile warte są hasła wolności, równości i braterstwa wypisane na sztandarach mieszczaństwa. Analogiczną nadwyżką znaczenia (symptomem) dla wspólnot neoplemiennych jest podział na kulturowe elity i wykluczonych z partycypowania w zarządzaniu kapitałem uzyskanym z mocy rdzenności.

Poza fałszywymi alternatywami

Przeciwstawienie się ideologiom dzisiejszego imperializmu to niezbędny element skutecznej walki przeciw jego praktykom. Trzeba przy tym pamiętać, że fantazmaty ideologii nie unoszą się w powietrzu, ale są siłą strukturyzującą jak najbardziej materialne doświadczanie jak najbardziej materialnego świata. Dokonują tego za pomocą ideologicznych aparatów stanowiących rozproszoną sieć wytwarzającą ideologiczne efekty w postaci konkretnej rzeczywistości (wszelako radykalnie odmiennej od tego, co freudyści nazywają Realnym). Jako takie nie wmawiają nam fałszywego obrazu rzeczywistości, ale fałszywy obraz naszego w niej miejsca i do niej stosunku. Dlatego też zasadniczym elementem działania ideologii, w tym także ideologii imperializmu, jest nie tyle narzucanie konkretnych wizji, ile łapanie w pułapkę pewnych alternatyw. Wciąganie na jej teren. Prawdziwe kłamstwo ideologii polega na wpisaniu obrazu świata, a zatem także kwestionujących go sił społecznych w pole stwarzanych przez nią możliwości. To jest właściwy efekt ideologii, zarówno na poziomie praktyki, jak i teorii. Dlatego ulec ideologii to przede wszystkim pozwolić się wciągnąć w grę narzuconych przez nią opozycji. Dlatego przezwyciężyć ideologię to tyle, co wyjść poza narzucane przez nią dychotomie.

Co to oznacza w konkretnym przypadku ideologii dzisiejszego imperializmu? Choćby to, że alternatywą dla neoliberalnej fragmentacji przestrzeni politycznej nie jest wcale państwo narodowe, które stanowi główne oparcie dla ponadnarodowego kapitału. Wprawdzie to w przestrzeni politycznej państwa narodowego klasy podporządkowane zdołały wywalczyć polityczną podmiotowość i względnie egalitarne mechanizmy redystrybucji wytwarzanego bogactwa, ale pakt państwa z kapitałem w dużym stopniu przekreślił te zdobycze. Coraz częściej państwo jest dziś aparatem ideologiczno-represyjnym, stojącym na straży skrajnego partykularyzmu finansowej burżuazji.

Dlatego też jedynie demaskując ów partykularyzm można przeciwstawić się narzucanym przezeń etno-kulturowym pseudoalternatywom. Zamiast obrony narodu należy zatem skupić się raczej na jego krytyce, jako ideologicznej racjonalizacji klasowej hegemonii. To podwójne odrzucenie (etno-kulturowego partykularyzmu i złej ogólności narodowego państwa) dostarcza modelu dla strategii wyjścia poza ideologiczny horyzont współczesnego imperializmu.

Prawdziwe zerwanie z ideologiami imperializmu polegać musi zatem na jednoczesnym zerwaniu z zasugerowanymi ich przeciwieństwami. Należy wyjść poza opozycje w rodzaju: etno-kulturowa postpolityka przeciw państwu narodowemu, albo Imperium przeciw multitude, albo relatywizm przeciw absolutyzmowi. Innymi słowy, amerykańskiemu imperializmowi nie ma co przeciwstawiać idei imperium europejskiego, bo obie te alternatywy są nie do zniesienia dla klas podporządkowanych zarówno w centrach, jak i na peryferiach systemu.

Nie da się też walczyć z ideologią zderzenia cywilizacji za pomocą cywilizacyjnego relatywizmu, rozmydlającego granicę między cywilizacją, jako pewną ideą normatywną a barbarzyństwem, jako tej idei zaprzeczeniem. Potrzebne jest raczej zdemaskowanie barbarzyństwa w samych trzewiach cywilizacji burżuazyjnej. Antagonizm, z którym mamy dziś do czynienia nie polega na zderzeniu cywilizacji, ale na zderzeniu cywilizacyjnym, czyli na walce o kształt naszej cywilizacji globalnej. W rzeczywistości nie wybieramy między islamem a Zachodem, czy między tradycjonalizmem a progresywizmem, ale między taką wizją świata, jaką lansują i narzucają skrajnie antydemokratyczne organizacje ponadnarodowego establishmentu w rodzaju G7, a taką, która wyłania się z walk toczonych przez oddolne ruchy ludowego oporu. Analogicznie, przezwyciężenie polaryzacji, jako mechanizmu reprodukcji światowego systemu, nie może być urzeczywistnione ani przez naśladowanie modelu krajów centrum, ani w ramach obrony gospodarek zależnych poprzez odcięcie więzów łączących je z Triadą imperialistyczną. Jedynie obalenie władzy klas kompradorskich na peryferiach, skorelowane z ekonomicznym odłączeniem, polegającym na podporządkowaniu stosunków gospodarczych ze światem zewnętrznym potrzebom rozwoju rynku wewnętrznego, wydaje się otwierać perspektywę przezwyciężenia logiki rozwoju niedorozwoju. Tezę tę można odnieść także do globalizacji neoliberalnej. Prawdziwą drogą do skończenia z jej niszczycielskimi skutkami nie jest ani zamykanie granic, ani jeszcze szersze ich otwarcie przed strumieniami finansowego kapitału. Może być nią natomiast rewindykowanie uniwersalizmu, którego wyrazem są walki klas podporządkowanych.

Ujmując rzecz nieco filozoficznie, oznacza to, że trzeba wypracować takie modele partykularności, które będą się realizować jedynie poprzez odniesienie do historycznie określonych uniwersalności i takie modele uniwersalności, które odnajdą swą prawdę w starciu partykularyzmów.
Z drugiej strony, potrzeba takiego projektu politycznego, który w centrum postawi antagonizm i jego negatywną pracę. Trzeba odzyskać antagonizm (a nie różnicę), zarówno jako cechę zasadniczą kapitalistycznego uspołecznienia, jak i jako podstawę strategicznej wizji wyjścia poza kapitalizm.

Źródło: Lewą Nogą

Ogłoszenia parafialne

Społeczność

dzierżyński