Multimedia

Kto przegląda

W tej chwili stronę przegląda 0 użytkowników i 12 gości.

Lewą Nogą

Ideologie nowego Imperializmu - część II

Imperializm

Najbliższa peryferia systemu

Zachód niedościgły i zagrożony

Mniej więcej od początków nowożytności pojawia się pojęcie Zachodu, które z czasem ukształtuje się jako podstawowa forma ideologicznej samowiedzy Europejczyków, a konkretniej społeczeństw stanowiących centrum tworzącego się systemu kapitalistycznego. Zachód zastępuje tu kapitalizm, a cywilizacja i misja cywilizacyjna stają się ideologicznym wyrazem Wielkiego Innego systemu – czyli ekspansji realizującej akumulację kapitału w skali globalnej. Idea Zachodu, jako cywilizacji, pozwala wyprzeć brudną prawdę o zbrojnym charakterze i ludobójczych konsekwencjach kapitalistycznej ekspansji. W narzuconej przez nią perspektywie, przemoc stanowiąca główny mechanizm budowy rynku światowego, zostaje zasłonięta przez dyskurs o wyższych i niższych cywilizacjach, stających do swego rodzaju konkursu, w którym wygrywa ta wyjątkowa, najwyżej rozwinięta i przez to prawdziwie uniwersalna. Tak ujęty triumf Europy nie tylko nie przywodzi przykrych skojarzeń z przemocą, ale wręcz jawi się jako błogosławieństwo dla cywilizacji przegranych, które pod wpływem dojrzalszej siostry będą mogły przezwyciężyć zastój i podciągnąć się w rozwoju.

Idea Zachodu odnajduje swą najdojrzalszą formę w koncepcjach genezy kapitalizmu sformowanych przez Maxa Webera. Niemniej jej korzenie tkwią w starożytnym wyobrażeniu barbarzyńcy. Nowożytna kultura Europy jedynie przetworzyła antyczne tematy, dostosowując je do uniwersalnych aspiracji nowego sposobu produkcji. Dzisiejszy barbarzyńca, ów Inny naszego społeczeństwa, nie błąka się już po niezgłębionych pustyniach poza granicami cywilizowanego polis. Wobec globalnego charakteru kapitalistycznej gospodarki-świata chowa się on w samych trzewiach społecznego ciała, zatruwając zdrowy organizm od środka. Uwewnętrznienie barbarzyńcy miało miejsce w drugiej połowie XIX wieku, gdy kredyt i kapitał, owa ciężka artyleria kapitalizmu obaliła ostatnie chińskie mury starych światów. Ten triumf zmusił społeczeństwa burżuazyjne do zasadniczego przedefiniowania konstytutywnej dla społecznej spójności relacji „swój”– „obcy”, a także charakterystyki istot w niej uczestniczących. Właśnie w tej perspektywie należy umieszczać proces wypierania republikańskiego pojmowania narodu, jako wspólnoty praw przez ujętą w kategoriach quasi-naukowych definicję narodu (właściwie anty-narodu), jako etniczno-rasowego organizmu. Kapitalizm potrzebował tego ruchu na ideologicznej szachownicy z dwóch zasadniczych i nierozerwalnie związanych ze sobą powodów: po pierwsze, zyskiwał narzędzie, a ściślej nowe pole, na którym możliwe było skuteczne dyskredytowanie wszelkich politycznych aspiracji mas proletariackich w centrach systemu, po drugie, znajdował pogłębioną, bo unaukowioną, legitymizację panowania kolonialnego. Pierwszego dokonywano za pomocą medykalizacji i kryminalizacji dyskursu o klasach podporządkowanych. Odtąd ukazywano społeczną genezę ich oporu poprzez „genetykę”, zaś polityczną artykulację owego oporu poprzez naukę o przestępczych masach. Drugie osiągnięto za sprawą maltuzjańskiej nauki o rozwoju populacji i zarządzaniu owym procesem, którą zastosowały praktycznie administracje kolonialne.

Dopiero w szerszym kontekście historycznym teoria zderzenia cywilizacji jawi się we właściwym świetle. Rojenia Huntingtona o nieredukowalnej odmienności rozlicznych kręgów cywilizacyjnych, dzielących rzekomo świat na przeciwstawiające się sobie regiony, okazują się być jedynie zręczną, skompilowaną w duchu modnego kulturalizmu formą, skrywającą prawdę o zasadniczej jedności i nierozdzielności współczesnego systemu kapitalistycznego. Koncepcja Huntingtona esencjalizuje i przemieszcza rzeczywiste zróżnicowania występujące w ramach tego systemu. Interpretując odmienności w ahistorycznej perspektywie nieredukowalnej różnicy kulturowej, Huntington odbiera im całą społeczną genealogię, skutecznie rozmywa ich historyczne pochodzenie. W ten sposób ruguje z pola widzenia mechanizmy kapitalistycznej akumulacji, które odpowiedzialne są za pogłębiające się różnice między poszczególnymi regionami świata. Ukonstytuowane w wyniku długiego cyklu militarnych podbojów i gospodarczej ekspansji „cywilizacje” tracą tu swą funkcjonalność dla kapitału dominującego w centrach systemu i jawią się w efektownym przebraniu nieredukowalnie obcych sobie światów. Ideologiczna praca teorii zderzeń cywilizacji objawia się tu w całej rozciągłości. Prawda o antagonistycznej formie integracji w ramach światowego systemu zostaje, podobnie jak prawda o antagonistycznym charakterze wszelkiego uspołecznienia w ramach narzuconych przez kapitał, wyparta przez teorię różnic zakorzenionych w rzekomo nieporównywalnych kulturach. Najpopularniejszymi obecnie wcieleniami tej konstrukcji są popularne w mediach głównego nurtu interpretacje kariery islamu politycznego w krajach Bliskiego i Środkowego Wschodu, oraz wśród niektórych wspólnot osiadłych na Zachodzie imigrantów z tych regionów. Islam jawi się w nich jako genetycznie fundamentalistyczny, a czasem nawet terrorystyczny. Realna historia tych regionów przywoływana jest tylko po to, by udowodnić założoną tezę o jego ponadhistorycznej naturze. Tak należy ocenić popularną interpretację „braku rozdziału sfer religii i świeckości”. Fakt, który oznacza otwartość teologii muzułmańskiej na wszystkie sfery życia świeckiego, który zatem stanowi wyraz obiektywnej tendencji religii muzułmańskiej do zeświecczenia, ukazuje się jako zagrożenie agresywnym szariatem w fundamentalistycznym wydaniu z końca XX wieku. To, co prawdopodobnie było jednym z ważniejszych czynników umożliwiających rozkwit gospodarek i kultur krajów podbitych przez Arabów w VII-IX wieku, przy którym osiągnięcia europejskiego średniowiecza wydają się czarną dziurą, prezentuje się jako główną barierę uniemożliwiającą rozwój arabskiej demokracji.
Rzecz jasna koncepcja „zderzenia cywilizacji” nie nadaje się do bezpośredniego „użycia”. Każda ideologia władzy ma swą wulgarną wersję przeznaczoną do praktycznego wykorzystania. Kolonializm miał Księgę dżungli, antysemityzm Protokoły mędrców Syjonu, nazizm Mein Kampf, stalinizm Krótki kurs historii WKP(b), dzisiejszy imperializm amerykański ma Narodową Strategię Bezpieczeństwa. Mimo całej swej wulgarności, od strony ideologicznej dokument ten opiera się na „odkryciach” Huntingtona. Co więcej, przenika go logika obrony społeczeństwa, która, jak pokazał Michel Foucault stanowi jeden z przewodnich tematów burżuazyjnych dyskursów władzy od drugiej połowy XIX i pierwszej połowy XX stulecia. Znajduje ona swe spełnienie w nowej fali rasizmu, która związana jest ściśle z kryzysem strukturalnym kapitalizmu oraz z ekspansją neoliberalnego reżimu akumulacji.

Od zagrożenia terroryzmem do neoliberalnego rasizmu

Tematy propagandy antyterrorystycznej bezwzględnie eksploatują niezgłębioną skarbnicę euroamerykańskiego rasizmu. Jest to jednak rasizm szczególnego rodzaju. Trzeba to podkreślić, bo rzecz nie jest wcale tak bardzo oczywista. Przekonują o tym liczne organizacje i tłumy szlachetnych, lecz zupełnie ślepych na rzeczywiście groźną postać rasizmu, antyrasistów, którzy uganiają się po całej Europie za grupkami skinheadów, kolekcjonerów SS-regaliów i polityków w rodzaju Haidera. Jak podkreśla Slavoj Žižek, fakt, że główny nurt opinii publicznej tak uwielbia nienawidzić różnych Haiderów, stanowi jedynie reakcję obronną rzeczywistego rasizmu. Prawdziwym obiektem nienawiści nie jest tu bowiem sam rasizm, ale jego radykalno-lewicowa krytyka. Prezentując rasistowskie ugrupowania jako rodzaj barbarzyńskiej irredenty w zdrowym ciele liberalnego społeczeństwa, media i ośrodki polityczne głównego nurtu usuwają z pola widzenia prawdziwą naturę skrajnej prawicy. Jednocześnie marginalizują i uciszają głosy, które wskazują na niedopuszczalny i skandaliczny dla panującej ideologii problem – głębokiego związku rasizmu z neoliberalizmem (i kapitalizmem w ogóle).

Tymczasem rasizm, który przemawia dziś jawnie w glorii walki o demokratyczne wartości, nie wymachuje sztandarami ze swastyką, nie goli głów (chyba, że swym ofiarom w Guantánamo), nie dyszy nienawiścią do Żydów (raczej już broni Izraela, jako forpoczty cywilizacji judeochrześcijańskiej na fundamentalistycznym Bliskim Wschodzie). To rasizm w garniturach. To rasizm kwitnący na salonach władzy i w akademickich instytutach. To rasizm modnego kulturalizmu i jeszcze modniejszego postmodernizmu. Tym niemniej jest to rasizm sięgający bezpośrednio do ideologicznych źródeł rasistowskiej ideologii – i to zarówno na poziomie swej quasi-teoretycznej struktury, funkcjonalności dla reprodukcji społecznego porządku, jak i proponowanego obrazu świata. Przede wszystkim zaś jest to rasizm organicznie związany z ideologicznymi legitymizacjami praktyk neoliberalnego kapitalizmu. O ile przez lata 90. rasizm ten był skrzętnie ukrywany za fasadą postmodernistycznej tolerancji dla Innego, to po zamachach z 11 września 2001 roku zyskał prawo bytu na politycznych i kulturalnych salonach Zachodu. W głównym nurcie opinii można z grubsza wyróżnić dwa jego typy. Pierwszy wprost odwoływał się do dziedzictwa europocentrycznego i kolonialnego. Jego najbardziej wrzaskliwymi eksponentami jest para Włochów – Silvio Berlusconi i Oriana Fallaci. Stawiając tezy o kulturowej niższości społeczeństw arabskich i organicznie terrorystycznych skłonnościach religii muzułmańskiej, dopisali oni nowy rozdział do dwuwiekowej historii zachodniego orientalizmu. Być może mniej efektownym, ale za to nieporównanie bardziej wpływowym przedstawicielem tej odmiany rasizmu jest oczywiście Huntington, który w swej ostatniej książce jawnie eksploatuje mit meksykańskiego zagrożenia, jakie za sprawą rzesz imigrantów napływających do Kalifornii, Texasu, Nowego Meksyku i całych Stanów ma nie tylko podkopywać moralną, polityczną i ekonomiczną pozycję USA, ale też prowadzić do rekonkwisty obszarów zagarniętych przez północnych Amerykanów w wyniku wojny roku 1848. Konstrukcje w rodzaju tych rozpowszechnianych przez Fallaci czy Huntingtona stanowią usprawiedliwienie amerykańskiej polityki w Afganistanie i Iraku, a także izraelskiej w Palestynie. Abu Ghraib i Faludża, Mazar-i-Szarif i Kunduz, Dżenin i Gaza to tylko czubki góry lodowej.

Być może najdobitniej ten typ rasizmu dochodzi do głosu w amerykańskiej kulturze wojny, której sercem pozostaje użalanie się nad trudem i cierpieniami „naszych chłopców”, przy jednoczesnym wyparciu obecności ich ofiar i przeciwników. W hollywoodzkich filmach o Wietnamie, niezależnie od tego czy są prawicowe („Rambo”, „Łowca jeleni”), czy lewicowe („Czas Apokalipsy”, „Pluton”) właściwie nie można obejrzeć Wietnamczyków. Zostali oni usunięci ze świata ludzi. Są jedynie przemykającymi w gąszczu cieniami, albo stereotypowymi, płaskimi wizerunkami chłopów. Dystans, jaki dzieli ich od pełnych człowieczeństwa amerykańskich chłopców jest tak duży, że głównym problemem, jaki te filmy podnoszą, nie jest zbrodnicza agresja supermocarstwa i towarzyszące jej masakry cywilów, ale moralne rozterki żołnierzy US-Army. Analogiczne wyobrażenia, rozpowszechniane przez kulturę masową, tkwią u podstaw łatwości, z jaką armie USA i Wielkiej Brytanii torturują i zabiją cywilów w Iraku. Różnica polega tu tylko na tym, że o ile wizerunek żółtków do odstrzału zapładnia fantazję Hollywoodu i amerykańskich chłopców od lat 70. minionego stulecia, to obrazy okrutnych, irracjonalnych i lubieżnych Arabów towarzyszą zachodniej kinematografii niemal od początków jej historii. Po ujawnieniu stosowania tortur w Abu Ghraib Robert Fisk wskazywał na rolę, jaką te obrazy odegrały w odbieraniu człowieczeństwa arabskim więźniom. „Faktycznie – pisał – dziś przedstawiamy Arabów w filmach, tak jak naziści przedstawiali Żydów. (...)” Skoro zaś żołnierze są amatorami filmów, „nietrudno zrozumieć, jak to się dzieje, że jakiś brytyjski łobuz oddaje mocz na twarz zakapturzonego człowieka czy jakiś amerykański sadysta stawia na skrzynce Irakijczyka w kapturze z przewodami elektrycznymi podłączonymi do rąk”.

Typ drugi neoliberalnego rasizmu jest o wiele bardziej wyrafinowany intelektualnie i przez to o wiele mniej zauważalny, choć niemniej niebezpieczny. Zawiera się on w niektórych reakcjach na zamachy z 11 września 2001, jakie pojawiły się po stronie środowisk liberalnych, chętnie prezentujących się jako oświeceniowe i postępowe. Ten styl myślenia przeniknął zresztą do alterglobalistycznych, a nawet radykalnie lewicowych przeciwników systemu. W kręgach tych oburzeniu terrorystyczną zbrodnią towarzyszyło wzywanie do zrozumienia motywacji sprawców ataków. Problem w tym, że motywacji owych nie szukano w sferze politycznej, ale na poziomie kulturowym i ściślej religijnym. Ta znacząca zmiana terenu liberalno-lewicowego dyskursu była bodaj najważniejszą praktyczną konsekwencją postmodernistycznego odrzucenia wielkich tematów krytyki społecznej w rodzaju emancypacji, równości czy socjalizmu. Uznając, że analiza społecznych i historycznych korzeni islamu politycznego, a zatem umieszczenie tego fenomenu w ramach pewnej całości, byłaby zbyt redukcjonistyczna, a nawet totalitarna, tak zwana ponowoczesna lewica i nurty się z niej wywodzące (np. ekolodzy, niektóre feministki) uznały, że jedynie perspektywa kulturalistyczna pozwala na uchwycenie prawdy fundamentalistycznego terroru. Przyczyną owego terroru miałby tu być nie międzynarodowy podział pracy i ekspansja imperialistyczna, ale brak szacunku Zachodu dla esencjalnych cech kultury arabskiej – którą przedstawia się jako całkowicie zdominowaną przez islam. W takim ujęciu demokracja czy świecki nacjonalizm, które uznaje się za specyficzne wytwory kultury Zachodu, muszą być obce dla ludzi na Bliskim Wschodzie. Konkluzja płynąca z takiej analizy nakazuje uszanować odmienność innych kultur zarówno na poziomie geopolitycznym, jak i w ramach poszczególnych państw. Zachód winien nie tylko zostawić w spokoju muzułmanów (w których niepostrzeżenie zmieniają się wszyscy Arabowie) w Maghrebie i Maszreku, ale też u siebie wspierać autonomię religijno-kulturalną imigrantów z tego regionu.

Ten szermujący hasłami o tolerancji i szacunku dla Innego program jest tylko pozornie lewicowy. W rzeczywistości stanowiący jego jądro esencjalizm kulturowy, obyczajowy i religijny czynią zeń coś, co należy nazwać ponowoczesną odmianą apartheidu. Jest to mianowicie apartheid odwołujący się do idei wielokulturowości, rozumianej jako uznawanie podporządkowania wspólnotom definiowanym w kategoriach etno-kulturowych za jedyną i nieprzekraczalną zasadę uspołecznienia jednostek i konstrukcji społecznej struktury. Étienne Balibar określił to stanowisko mianem metarasizmu. Jest on „rasizmem czystym i autentycznym i tym bardziej jest niebezpieczny, że udaje swoje przeciwieństwo i domaga się rasistowskich rozwiązań jako formy walki z rasizmem”. To czyni go bardzo bliskim najnowszym postaciom neofaszyzmu. Dzisiejsi, cokolwiek perwersyjni spadkobiercy Hitlera, nie wzywają już bowiem do eksterminacji obcych. Ich czołowa instytucja „naukowa”, założony przez Alaina de Benoist Zespół Badań i Studiów na rzecz Cywilizacji Europejskiej (GRECE), już dawno lansuje izolację poszczególnych kultur na określonych obszarach w imię zachowania czystości ich tożsamości i prawdziwego pluralizmu.

Polityka tożsamości jako neoliberalna depolityzacja

Historyczny południowoafrykański apartheid odwoływał się do tej samej perwersyjnej postaci afirmacji różnicy. Rzecz jasna problem polega na tym, że w realiach RPA realizacja planu autonomizacji głównych wspólnot rasowych opierała się na założeniu zasadniczej nierówności między nimi (oraz nierówności między różnymi grupami kolorowej większości). Analogicznie dzieje się dzisiaj. Podziały etno-kulturowe tworzone są na zasadzie hierarchicznej – na górze znajdują się ponowoczesne klasy burżuazji finansowej, na dole grupy tożsamościowe powstałe z rozbicia klas podporządkowanych. W ten sposób powraca także rasowa interpretacja przeciwieństwa między ludem a elitami – przeciwieństwa, które w takiej formie zawsze charakteryzowało ideologie władzy w krajach peryferyjnych np. w Ameryce Południowej, a w postaci nieco mniej wyrazistej także kultury polityczne krajów Europy Wschodniej (rodzaj powszechnej wśród polskiej inteligencji pogardy dla elektoratu Samoobrony jest dobrym tego przykładem).

Nie jest przypadkiem, że apartheidowi w skali globalnej towarzyszy apartheid w skali lokalnej. Pierwszy z nich wyraża się w pogłębianiu podziałów między bogatą Północą a biednym Południem i niesymetryczną liberalizacją narzucaną złapanym w pułapkę zadłużenia biedakom przez ekspozytury ponadnarodowego kapitału, takie jak WTO czy MFW. Drugi daje o sobie znać za sprawą rozpadu uniwersalnej przestrzeni politycznej i nowej redystrybucji społecznych przynależności, tworzonych przez nie sieci zależności oraz form ich funkcjonowania. W rzeczywistości obydwa te poziomy tworzą nierozerwalną jedność. Wszak, jak zauważył Zygmunt Bauman, warunkiem istnienia nieskrępowanej żadnymi granicami wolności przepływów gorącego giełdowego pieniądza pozostaje bezwzględna lokalizacja – zablokowanie możliwości ponadgranicznych przepływów ludzi z regionów dotkniętych społecznymi skutkami globalnych cyrkulacji kapitału finansowego.

Ideologia wielokulturowa coraz częściej dostarcza uniwersalnej matrycy dla teorii socjologicznych. Jest już nie tylko koncepcją rewindykującą prawa mniejszości, ale po prostu typowym dla ponowoczesności sposobem reinterpretacji związków społecznych i zasad hierarchizacji w ogóle. Taką właśnie rolę perspektywa wielokulturowa spełnia w najnowszej odmianie ideologii orientalizmu, stanowiącej oficjalne wyznanie wiary i teoretyczne podłoże bliskowschodniej polityki ekipy prezydenta Busha. Czołowymi jej eksponentami są Faud Ajami, Bernard Lewis i, jakżeby inaczej, Samuel Huntington. Autorzy ci sugerują, że na społeczeństwa arabskie patrzeć trzeba przez neoplemienne okulary. Poznać ich wewnętrzną prawdę można rzekomo tylko wtedy, gdy opisze się je w kategoriach tradycyjnej organizacji klanowej – asabiji. Nietrudno zauważyć, że nałożenie na świat arabski takiej siatki pojęciowej stanowi rodzaj samospełniającej się przepowiedni, która odpowiada imperialistycznej strategii USA w regionie. Przekształcenie Bliskiego Wschodu w mozaikę wzajemnie wrogich wspólnot rodowo-kulturowych, których przetrwanie zależeć będzie od „opieki” imperialnego patrona, to cel polityki USA. Jego realizacja przebiega pełną parą w okupowanym Iraku.

Rozczłonkowanie tego kraju po linii wspólnot etnicznych (Kurdowie przeciw Arabom) i religijnych (sunnici przeciw szyitom, muzułmanie przeciw chrześcijanom) jest głównym sposobem depolityzacji jego obywateli (którzy przestają być obywatelami, a stają się członkami etno-kulturowych wspólnot). Jako najnowsze wydanie starej zasady „dziel i rządź” jest to warunek zapewnienia niezakłóconego dostępu firm naftowych z USA do zasobów tego kraju. Na marginesie dodajmy, że praktyka ta jest także gwałtem zadanym świadomości narodowej wszystkich (z wyjątkiem Kurdów) Irakijczyków.
Polityka tożsamości okazuje się niezbywalnym elementem rozbijania względnie uniwersalnej przestrzeni politycznej, zwanej narodem politycznym. Obserwowana fragmentacja owej przestrzeni na otwarcie partykularne etno-kultury wspomaga nową, niedemokratyczną redystrybucję władzy, konieczną dla sprawnego funkcjonowania mechanizmów reprodukcji dominującego kapitału. Realizuje się to na drodze zniszczenia różnych postaci demokratycznej samorządności i kontroli władzy oraz przez narzucenie klasom podporządkowanym władzy rozproszonej. Postacie rządzenia, które odwołują się do legitymacji będącej pochodną układu sił wyrażających antagonistyczne interesy definiowane w odniesieniu do struktury panującego kapitału, wypiera władza zakorzeniona w arbitralnie zdefiniowanych kategoriach kulturowych czy etnicznych i legitymowana w równie arbitralny sposób (elita społeczności etno-kulturowych dochodzi do władzy na drodze paktów z władzą państwową ). To, co polityczne zostaje zatem wyparte przez postpolityczność. Politykę zastępuje przekształcanie „odmienności w roszczenia na arenie publicznej, które mają na celu zdobycie uznania, funduszów czy ziemi”. Immanuel Wallerstein wskazuje, że zjawisko to wpisuje się w uniwersalny kryzys liberalnej geokultury, która dominowała na całym świecie w latach 1848-1968. Upadek Bloku Wschodniego, rozkład trzecioświatowego nacjonalizmu i neoliberalna presja na zachodnie państwo dobrobytu otwierają bramy przed rozmaitymi postaciami postpolityki – od euroatlantyckiej technokracji, na jednym biegunie światowego systemu do rozbijania państw narodowych wzdłuż linii „podziałów dzielnicowych” na biegunie drugim. Według Jonathana Friedmana etniczna fragmentacja „to bez wątpienia fenomen ogólnoświatowy, dokonujący się zwłaszcza w centrach upadających imperiów oraz w słabnących strefach peryferyjnych tych centrów. Fragmentaryzacja jest szczególnie istotna dla przemieszczających się w dół warstw systemu. Nie jest ona jedynie zjawiskiem kulturowym, ale i problemem społecznym. Tożsamości, które ulegają tu wykształceniu, są nie tylko etniczne, ale mogą też przybrać postać terytorialną i stają się w ten sposób kluczowym aspektem wojen między dystryktami metropolii oraz wojen etnicznych zarówno w Europie, jak i w Afryce.”. Proces ten najsilniej widać w społeczeństwach peryferyjnych, a jego znakiem firmowym jest niewątpliwie wzlot islamu politycznego oraz ruchy separatystyczne rozwijające się w Afryce i Azji. Mimo że zarówno islam polityczny, jak i etniczny separatyzm stanowią reakcję na rzeczywiste represje i niesprawiedliwości, trudno nie zauważyć, że są one szeroko wykorzystywane przez amerykański imperializm dla osłabienia jego ewentualnych konkurentów (Rosji, Chin, Indii, krajów arabskich). Jako postpolitycztne formy oporu zarówno separatyzm czeczeński, czy tybetański, jak i irański, saudyjski czy palestyński fundamentalizm nie stanowią rzeczywistego zagrożenia dla politycznych ekspozytur dominującego kapitału, z którym walczą. Jak podkreśla nowozelandzka badaczka Elizabeth Rata, w łonie podobnych im ruchów doszło jedynie do „przekształcenia walki o sprawiedliwość społeczną w proces tworzenia podziałów etnicznych”. W ten sposób opór przeciw neoliberalizmowi został skutecznie zdepolityzowany.

Wzorzec amerykański

Model opisywany przez Friedmana i Ratę nie jest jednak jedynie peryferyjną formą władzy neoliberalizmu. Niedoścignionym wzorcem takiej fragmentacji społeczeństwa pozostają Stany Zjednoczone z ich bezwzględnie wykorzystywanym przez elitę władzy komunitaryzmem. Państwo zrodzone w wyniku ludobójczego podboju i barbarzyńskiego wyzysku niewolników, od początku swego istnienia wykorzystywało podziały rasowe i etniczne dla legitymacji swej suwerenności. Amerykańska wersja formalnie republikańskiej ideologii wolności indywidualnej opierała się na antyuniwersalizmie. W tym sensie była wroga tradycji europejskiego oświecenia. Pochwała nierówności ekonomicznych zdecydowała o takim ukształtowaniu tożsamości północnoamerykańskiego narodu, która opierała się na serii wykluczeń. Podlegały im rozmaite grupy, które zdefiniowano jako rasowo czy kulturowo niepełnowartościowe i przez to niespełniające wymogów amerykańskości (tożsamej z ideą WASP-ów). W przeszłości rolę negatywu prawdziwej Ameryki pełnili Włosi, Irlandczycy, Słowianie. Dziś są to Latynosi i Arabowie. Zawsze skazani byli na to Indianie i Czarni. Ekskluzywizm amerykańskiej kultury politycznej od zawsze wpychał grupy ekonomicznie i politycznie podporządkowane do kulturowo-etnicznych gett i w ten sposób skutecznie uniemożliwiał im ukonstytuowanie się jako klas zdolnych do zdobycia świadomości politycznej i rozpoznania rzeczywistych przyczyn swego upośledzenia. Komunitaryzm czyli zamykanie się w etnicznych gettach, był reakcją obronną wykluczonych i biednych. Była to jednak reakcja narzucona im przez panujący porządek, co czyniło ją przekleństwem wydającym te grupy na łup kapitału.

To właśnie kolejne fale komunitaryzmu, postępujące za kolejnymi falami imigracji, stanowiły jak dotąd bardzo skuteczną barierę chroniącą amerykańską burżuazję przed zorganizowaniem się świata pracy. Polityczne ekspresje komunitaryzmu w rodzaju skrajnie prawicowych milicji ze środkowego zachodu, czarnych sekt, takich jak naród Waschita, albo tradycjonalistycznych nacjonalistów hawajskich, mimo radykalnej retoryki i wrogości do rządu federalnego, w najmniejszym nawet stopniu nie podważają fundamentów porządku, na straży którego ów rząd stoi.
Zarazem komunitaryzm rozumiany jako mocne osadzenie w etno-kulturowych gettach stanowi „naturalne” dopełnienie alienującej presji na indywidualny sukces, której podlegają przedstawiciele klas średnich. Jest dla nich rodzajem ideologicznego wentyla bezpieczeństwa, pozwalającego przetrwać nieustający wyścig szczurów. Jak podkreśla Amin, „bez takiego osadzenia indywidualna izolacja byłyby nieznośna”.

Przykład amerykański pokazuje dobitnie, że wbrew pozorom ideologią neoliberalizmu nie jest wcale rozbuchany, permisywny indywidualizm. Są nią natomiast rozmaite wcielenia politycznego kontroświecenia. Ich spektrum rozciąga się od klasycznego neokonserwatyzmu, przez neotradycjonalizm, aż po wielokulturowość, ekologię zakorzenienia i new age. Wrogość wobec perspektywy klasowej i odwołujących się do niej form samoorganizacji klas podporządkowanych jest kolejną inkarnacją reakcji burżuazyjnej kultury na grupy i zjawiska, których samo istnienie zaprzecza roszczeniom panującej ideologii do uniwersalności. To wrogość wobec naddatku znaczenia, w którym eksploduje wyparta prawda o represyjnej naturze sytemu i ekskluzywnym charakterze jego demokratycznej formy. Od samego początku dominacji liberalnej geokultury w kapitalistycznym systemie-świecie, wrogość ta stanowiła element samopotwierdzenia ideologicznych roszczeń burżuazji. Od początku też eksploatowała ona dyskurs rasistowski. W XIX wieku quasi-naukowe i naukowe zdobycze w dziedzinie badań nad rasami ludzkimi posłużyły ideologii mieszczańskiej do zniwelowania zgubnych skutków świadomości nieludzkich warunków życia klas podporządkowanych. Paradoksalnie, zadaniu temu posłużyła ideologiczna integracja owych grup, odwołująca się do rasistowskiej koncepcji narodu. Przedstawiono w niej proletariat i lumpenproletariat (a także kobiety i ludność kolorową) jako mniej wartościowe, chore części organizmu społecznego, a po części nawet jako zdegenerowane odpady jego zdrowego rozwoju. Klasy ludowe, w szczególności zaś ich buntujące się segmenty przywracano w ten sposób na łono społecznego ciała, a zarazem dyskredytowano pojawiające się w nich próby upolitycznienia. Dziś tę samą rolę spełniają pospołu dyskursy antyfundamentalistyczne oraz kulturalistyczne. Blokując rozwój świadomości krytycznej zakrywają historyczne źródła polaryzacji wewnątrz społeczeństw. Nadają jej rysy ponadhistoryczne, esencjalne, a przez to praktycznie wspierają narzucone przez wymogi neoliberalnych restrukturyzacji gwałtowne pogłębianie się przepaści między biednymi i bogatymi.

Od wspólnego frontu do kapitalizmu neoplemiennego

Jak pisze Friedman, „w świecie współczesnym mamy do czynienia z bardziej ogólną inflacją polityki kulturowej i konfliktów etnicznych, której towarzyszą znaczny wzrost stratyfikacji klasowej i polaryzacji ekonomicznej oraz ogromne przesunięcia w akumulacji kapitału”. Pozorna niekompatybilność procesów kosmopolityzacji i urdzennienia stała się dziś jednym z głównych narządzi pacyfikacji realnych antagonizmów społecznych. Dokonuje się tego poprzez przeniesienie ich na nieredukowalnie sfragmentowany teren tożsamości etno-kulturowych. Przestrzeń polityczna zostaje wyparta przez przestrzeń plemienną. Partykularyzm globalnego kapitału finansowego odnajduje jedność z partykularyzmem etno-kulturowych, rdzennych wspólnot. Linie społecznej stratyfikacji, które rewindykują zwolennicy „emancypacji” wspólnot etno-kulturowych nie odtwarzają rzeczywistego podziału na rządzących i rządzonych, na elitę i podporządkowanych. Przypadek udanej indygenizacji (czyli plemiennego wyzwolenia), do którego doszło w końcu lat 90. minionego wieku w Nowej Zelandii, w wyniku kilkunastoletnich walk prowadzonych przez organizacje reprezentujące kilkusettysięczną społeczność Maorysów pokazuje dobitnie, że nawet uzyskanie politycznej podmiotowości i – co więcej – autonomii prawno-politycznej oraz ekonomicznej suwerenności nad zasobami naturalnymi przez reanimowane wspólnoty plemienne wcale nie znosi podziałów. Wręcz przeciwnie, stanowi bardzo przebiegłą formę ich reprodukcji na nowych polach społecznej organizacji. Jak dowiodła w swych badaniach Elizabeth Rata, w łonie maoryskich wspólnot, autonomicznych od państwa, odtwarzają się stosunki typowe dla kapitalistycznej formy uspołecznienia. Bezkrytyczne uznanie Maorysów jako „plemiennych grup pokrewieństwa związanych z konkretną podstawą etniczną, a nie w oparciu o bardziej uniwersalne, nie ograniczone do związków krwi kryteria, odnoszące się do tożsamości etnicznej, dostarczyło – poszczególnym plemionom, a nie wszystkim Maorysom jako takim – motywu, na podstawie którego mogły się one ubiegać o uznanie za legalnych powierników tradycyjnych zasobów.” Odzyskanie zasobów na takiej podstawie „dało kilku większym plemionom możliwość uruchomienia dochodowych przedsięwzięć w ramach ekonomii plemiennej”. „Wyemancypowane” wspólnoty przekształciły się w coś w rodzaju rodzinnych przedsiębiorstw (przede wszystkim z branży rybackiej). Jako takie stały się znakomitym interesem dla maoryskich elit kulturalnych i ekonomicznych, które ze wzglądu na polityczne reprezentowanie uciskanej mniejszości etno-kulturowej uzyskały od państwa prawo do kontroli nad zasobami i podporządkowaną im za sprawą tej samej „emancypacji” maoryską siłę roboczą. W ten sposób firmy-plemiona stały się pasem transmisyjnym kapitalizmu dzielącym „wspólnoty” na burżuazję plemienną i klasę podporządkowaną. Podziały klasowe są tu przy tym wyjątkowo nieznośne, albowiem funkcjonują poza systemem demokracji burżuazyjnej, w ramach struktur rodowych, nakładając się na plemienną hierarchię podległości. Nie podlegają zatem modelom ludowej kontroli i weryfikacji, które zostały narzucone kapitalizmowi tradycyjnemu na drodze walki klas podporządkowanych. Według Raty „pomimo demokratycznych ideałów, którymi kierowały się ruchy kulturowe, maoryskie odrodzenie kulturalne z lat 70. ubiegłego wieku stworzyło warunki, dzięki którym elity Maorysów były w stanie sięgnąć po polityczny i ekonomiczny kapitał”.

Przypadek Maorysów pokazuje coś więcej niż tylko fałszywość uznawania różnic kulturowych za kluczowe dla opisania antagonizmów w społeczeństwach kapitalistycznych. Dowodzi on też zupełnej nieskuteczności strategii etno-kulturowych przy próbach wyrugowania rzeczywistych przyczyn upośledzenia społeczno-ekonomicznego mniejszości etnicznych i kulturowych. Jak podkreśla Amin „Ideologie komunitarne nie mogą zastąpić socjalistycznej ideologii klasy robotniczej (...) bo na mocy definicji komunitaryzm wpisuje się w ramy powszechnego rasizmu, z którym walczy jedynie na jego terenie”.
Związki neoliberalizmu i wielokulturowości realizują się zarówno na poziomie ekonomicznym, jak i ideologicznym. Na przykład neoliberalizm wspiera wielokulturowość przy okazji likwidacji państwowych systemów opieki socjalnej i przekazywania spełnianych przez nie funkcji niedemokratycznym instytucjom wspólnotowym, takim jak fundacje i kościoły. Tożsamość wspólnotowa i ponowoczesny indywidualizm mają wspólne interesy ekonomiczne. Reprezentanci wspólnot etno-kulturowych nie są zantagonizowani z kapitałem. Instytucjonalną formą ich aktywności nie są partie polityczne, ale stowarzyszenia i fundacje. Tego rodzaju organizacje pozarządowe z definicji nie są zagrożeniem dla kapitału. Wręcz przeciwnie, pozostają jego klientami. Dyskontowane przez nie upolitycznienie kulturowości ma zatem charakter sprywatyzowany, jest raczej formą indywidualnej i plemiennej konsumpcji niż jakiejkolwiek akcji politycznej. Celem jest tu udział w konsumowaniu zysków dominującego kapitału, a nie zakwestionowanie jego władzy. W tym sensie presje wywierane przez ruchy etno-kulturowe okazują się nową formą feudalnego klientyzmu. „Mniejszości regionalne, imigranckie i rdzenne stają się coraz ważniejszymi aktorami w toczących się tutaj rozgrywkach. Przestrzeń, w której się one dokonują, stanowi arenę dla nowych elit, zaczynających działać w sferze globalnej, mających w niej jednak mniejszą rangę niż prawdziwi możni globalnego świata, ponieważ pełnią oni tu rolę klientów w stosunku do «rzeczywistych» władzy i pieniędzy. (...) Są oni lokalnymi petentami w sieciach neofeudalnych zależności”.

Zjawisko to nie dotyczy zresztą jedynie ruchów etno-kulturowych. Klientyzm organizacji pozarządowych daje o sobie znać także w łonie ruchu alterglobalistycznego. Wspierane przez korporacyjne fundusze NGO-sy są prawdziwym koniem trojańskim przyczyniającym się do rozwadniania antysystemowego radykalizmu Światowych Forów Społecznych. Podobnie ma się sprawa z dużą częścią akademickiego feminizmu, szczególnie tego poststrukturalnego. Klientyzm jest tu posunięty tak daleko, że skutecznie redukuje działalność feministyczną do ubiegania się o środki budżetowe i korporacyjne granty. Polska jest znakomitym tego przykładem.

Egzorcyzmowanie klas

Zgodnie ze słowami Elizabeth Raty „nihilistyczne vacuum na lewicy okazało się żyzną glebą dla osobliwego, ale całkiem korzystnego dla obydwu stron, sojuszu między neoliberalnym egoizmem, neokonserwatywną karnością i neotradycjonalistycznym fundamentalizmem”. Na poziomie ideologicznym jedność polega na wspólnym wrogu. Antyesencjalny indywidualizm ponowoczesności i esencjalna neoplemienność kulturalizmu zwalczają nowoczesne formy przynależności społecznej. Ponowoczesność widzi w nich nadmiar utożsamienia, wyrażający się w świadomości klasowego charakteru reżimu neoliberalnego i wynikającym z tego wytyczaniu linii konfliktów społecznych wzdłuż podziałów klasowych. Ten nieznośny z ponowoczesnego punktu widzenia nadmiar, objawia się w ruchu związkowym i szerzej ruchu robotniczym, ale także w ruchach narodowowyzwoleńczych, które pospołu zagrażają rentowności kapitału. Z kolei neoplemienność boi się cechującego je uniwersalizmu i zdeterytorializowania (oderwania od konkretnego terytorium). Zarówno kapitał finansowy, jak i neoplemienne elity, zwalczają zatem takie postacie przynależności społecznej, które definiują się względem podstawowych instancji tworzących kapitalistyczne uniwersum. Instancjami tymi są oczywiście państwo, stosunki produkcji, wyzysk, aparaty ideologiczne i wreszcie struktura klasowa. Przynależności te rzeczywiście są bardzo niebezpieczne. Tworzą się bowiem w poprzek podziałów narzucanych przez neoliberalizm i jego neoplemienny rewers. Jako takie zaś zadają kłam zarówno mitowi kosmopolitycznego indywiduum, zmieniającego style życia zgodnie z wzorcami podsuwanymi przez przemysł kulturowy, jak i błogiemu rozpuszczeniu indywiduum w odzyskanym plemiennym partykularyzmie. Terenem, na którym się artykułują jest natomiast klasowa świadomość i klasowa walka, stanowiąca formę upolitycznienia zasadniczego antagonizmu, określającego naturę społeczeństwa burżuazyjnego. Klasa jest przecież kategorią konstytuującą się w relacji do historycznie określonych instancji (ekonomicznych, politycznych, ideologicznych), stanowiących ramy społecznego porządku kapitalizmu i mechanizmów jego rozszerzonej reprodukcji. Jako taka stanowi materialny warunek zdemaskowania ideologicznych wyobrażeń ukazujących kapitalizm jako normalność i porządek naturalny, jako system wymykający się historii, a zatem niepodlegający jakiejkolwiek interwencji sił społecznych. Dopiero perspektywa klasowego antagonizmu jako zasadniczej postaci, w ramach której odbywa się uspołecznienie, pozwala na uchwycenie kapitalistycznego uniwersum, jako skrajnej partykularności.

W Marksowskiej analizie społeczeństwa burżuazyjnego proletariat pełnił rolę nadwyżki znaczenia (psychoanalitycznego symptomu), tego punktu rzeczywistości społecznej, w którym objawia się prawda uniwersalnych i liberalnych roszczeń burżuazyjnej ideologii. Los proletariatu pokazuje ile warte są hasła wolności, równości i braterstwa wypisane na sztandarach mieszczaństwa. Analogiczną nadwyżką znaczenia (symptomem) dla wspólnot neoplemiennych jest podział na kulturowe elity i wykluczonych z partycypowania w zarządzaniu kapitałem uzyskanym z mocy rdzenności.

Poza fałszywymi alternatywami

Przeciwstawienie się ideologiom dzisiejszego imperializmu to niezbędny element skutecznej walki przeciw jego praktykom. Trzeba przy tym pamiętać, że fantazmaty ideologii nie unoszą się w powietrzu, ale są siłą strukturyzującą jak najbardziej materialne doświadczanie jak najbardziej materialnego świata. Dokonują tego za pomocą ideologicznych aparatów stanowiących rozproszoną sieć wytwarzającą ideologiczne efekty w postaci konkretnej rzeczywistości (wszelako radykalnie odmiennej od tego, co freudyści nazywają Realnym). Jako takie nie wmawiają nam fałszywego obrazu rzeczywistości, ale fałszywy obraz naszego w niej miejsca i do niej stosunku. Dlatego też zasadniczym elementem działania ideologii, w tym także ideologii imperializmu, jest nie tyle narzucanie konkretnych wizji, ile łapanie w pułapkę pewnych alternatyw. Wciąganie na jej teren. Prawdziwe kłamstwo ideologii polega na wpisaniu obrazu świata, a zatem także kwestionujących go sił społecznych w pole stwarzanych przez nią możliwości. To jest właściwy efekt ideologii, zarówno na poziomie praktyki, jak i teorii. Dlatego ulec ideologii to przede wszystkim pozwolić się wciągnąć w grę narzuconych przez nią opozycji. Dlatego przezwyciężyć ideologię to tyle, co wyjść poza narzucane przez nią dychotomie.

Co to oznacza w konkretnym przypadku ideologii dzisiejszego imperializmu? Choćby to, że alternatywą dla neoliberalnej fragmentacji przestrzeni politycznej nie jest wcale państwo narodowe, które stanowi główne oparcie dla ponadnarodowego kapitału. Wprawdzie to w przestrzeni politycznej państwa narodowego klasy podporządkowane zdołały wywalczyć polityczną podmiotowość i względnie egalitarne mechanizmy redystrybucji wytwarzanego bogactwa, ale pakt państwa z kapitałem w dużym stopniu przekreślił te zdobycze. Coraz częściej państwo jest dziś aparatem ideologiczno-represyjnym, stojącym na straży skrajnego partykularyzmu finansowej burżuazji.

Dlatego też jedynie demaskując ów partykularyzm można przeciwstawić się narzucanym przezeń etno-kulturowym pseudoalternatywom. Zamiast obrony narodu należy zatem skupić się raczej na jego krytyce, jako ideologicznej racjonalizacji klasowej hegemonii. To podwójne odrzucenie (etno-kulturowego partykularyzmu i złej ogólności narodowego państwa) dostarcza modelu dla strategii wyjścia poza ideologiczny horyzont współczesnego imperializmu.

Prawdziwe zerwanie z ideologiami imperializmu polegać musi zatem na jednoczesnym zerwaniu z zasugerowanymi ich przeciwieństwami. Należy wyjść poza opozycje w rodzaju: etno-kulturowa postpolityka przeciw państwu narodowemu, albo Imperium przeciw multitude, albo relatywizm przeciw absolutyzmowi. Innymi słowy, amerykańskiemu imperializmowi nie ma co przeciwstawiać idei imperium europejskiego, bo obie te alternatywy są nie do zniesienia dla klas podporządkowanych zarówno w centrach, jak i na peryferiach systemu.

Nie da się też walczyć z ideologią zderzenia cywilizacji za pomocą cywilizacyjnego relatywizmu, rozmydlającego granicę między cywilizacją, jako pewną ideą normatywną a barbarzyństwem, jako tej idei zaprzeczeniem. Potrzebne jest raczej zdemaskowanie barbarzyństwa w samych trzewiach cywilizacji burżuazyjnej. Antagonizm, z którym mamy dziś do czynienia nie polega na zderzeniu cywilizacji, ale na zderzeniu cywilizacyjnym, czyli na walce o kształt naszej cywilizacji globalnej. W rzeczywistości nie wybieramy między islamem a Zachodem, czy między tradycjonalizmem a progresywizmem, ale między taką wizją świata, jaką lansują i narzucają skrajnie antydemokratyczne organizacje ponadnarodowego establishmentu w rodzaju G7, a taką, która wyłania się z walk toczonych przez oddolne ruchy ludowego oporu. Analogicznie, przezwyciężenie polaryzacji, jako mechanizmu reprodukcji światowego systemu, nie może być urzeczywistnione ani przez naśladowanie modelu krajów centrum, ani w ramach obrony gospodarek zależnych poprzez odcięcie więzów łączących je z Triadą imperialistyczną. Jedynie obalenie władzy klas kompradorskich na peryferiach, skorelowane z ekonomicznym odłączeniem, polegającym na podporządkowaniu stosunków gospodarczych ze światem zewnętrznym potrzebom rozwoju rynku wewnętrznego, wydaje się otwierać perspektywę przezwyciężenia logiki rozwoju niedorozwoju. Tezę tę można odnieść także do globalizacji neoliberalnej. Prawdziwą drogą do skończenia z jej niszczycielskimi skutkami nie jest ani zamykanie granic, ani jeszcze szersze ich otwarcie przed strumieniami finansowego kapitału. Może być nią natomiast rewindykowanie uniwersalizmu, którego wyrazem są walki klas podporządkowanych.

Ujmując rzecz nieco filozoficznie, oznacza to, że trzeba wypracować takie modele partykularności, które będą się realizować jedynie poprzez odniesienie do historycznie określonych uniwersalności i takie modele uniwersalności, które odnajdą swą prawdę w starciu partykularyzmów.
Z drugiej strony, potrzeba takiego projektu politycznego, który w centrum postawi antagonizm i jego negatywną pracę. Trzeba odzyskać antagonizm (a nie różnicę), zarówno jako cechę zasadniczą kapitalistycznego uspołecznienia, jak i jako podstawę strategicznej wizji wyjścia poza kapitalizm.

Źródło: Lewą Nogą

Ogłoszenia parafialne

Społeczność

UPA